Teze social – teologice (III)

Revelaţia şi istoria sau textul şi contextul

(urmare. Prima parte poate fi găsită aici. A doua parte poate fi găsită aici

Teologia socială ortodoxă: provocări, riscuri, perspective

După această punere în pagină a raportului dintre Biserică şi lume, în termeni generici, este evident că avem în continuare în mentalitatea şi practica noastră eclesială cîteva pericole.

Altfel spus, articularea unei teologii sociale ortodoxe prezintă cel puţin trei provocări şi tot atîtea riscuri. Prima provocare este tocmai aceea de a înţelege lumea aşa cum se dezvăluie, cu bunele şi relele. Cum am mai afirmat, tendinţa moralistă face din discernămîntul evanghelic o caricatură, creştinul fiind în situaţia de a se antepronunţa, de a respinge adevărata cunoaştere a epocii sale. Teologia socială este în acest orizont disciplina care invită la percepţia nuanţată a vîrstei istorice, corelînd-o astfel cu vîrsta spirituală. Riscul legat de această provocare pozitivă rezidă în tendinţa de a refuza lumea, considerînd-o oricum pierdută, cultivînd în consecinţă un sectarism pre-eshatologic manifestat nu de puţine ori de o manieră violentă. Refuzul lumii în complexitatea şi ambivalenţa ei eşuează în ignorarea lui Dumnezeu lucrînd, totuşi, în propria creaţie!

A doua provocare ţine de faptul că prin intermediul teologiei sociale ortodoxe ca formă academică de articulare sistematică a eticii Bisericii de Răsărit avem şansa unui dialog în interiorul teologiei, dar şi al teologiei în ansamblu cu ştiinţele sociale. Riscul este simetric şi vizează situaţia în care ne aflăm, marcată de implicarea socială a Bisericii, de pildă în România, dar lipsită încă de o viziune teologică pe măsură. În lipsa teoriei, a orizontului propriu-zis, practica prezintă pe alocuri simptomele unui activism nesănătos. Acţionismul social bisericesc are drept consecinţă nemijlocită acceptarea unei misiuni ingrate şi improprii. Astfel, ocupîndu-se de cei slabi sau, dur formulat, de perdanţii luptei sociale pentru resurse, Biserica nu îşi pune problema sistemului ca atare, autolimitîndu-şi rolul la acela al unei femei de serviciu care nu se întreabă de unde vine atîta mizerie. Sigur, comparaţia este poate nepotrivită, însă are meritul de a exprima paradoxul pe care îl întreţine în mod dureros implicarea socială nesecondată de o reflecţie pe măsură. Cu alte cuvinte, chiar dacă misiunea Bisericii nu este aceea de a schimba lumea, Evanghelia nefiind program politic, ci înainte de orice omul, nu este mai puţin adevărat că lucrarea ei socială nu trebuie să se limiteze la combaterea efectelor, ignorînd sistematic cauzele. Milostenia are un caracter paleativ pentru cei asupra cărora se exercită şi unul critic la adresa acelora care i-au împins pe semenii lor în situaţii critice sau care au fost indiferenţi la suferinţa altora. Iată de ce, la urma urmelor, orice angajament social implică de la sine o critică socială. Exercitarea în cunoştinţă de cauză a analizei şi criticii sociale reprezintă, foarte concis formulat, unul dintre obiectivele teologiei sociale ortodoxe ca disciplină şi discurs public.

A treia provocare, decurgînd din cea anterioară, pe care teologia socială ortodoxă o lansează, de data aceasta în mod explicit, corpului eclesial priveşte capacitatea de autocritică. Nu poţi exercita critica socială fără a fi deschis unei critici în interior. Or, riscul major al organismelor instituţionale de dimensiunea unei Biserici majoritare, cum este cazul în România, rezidă tocmai în refuzul asumării propriei realităţi şi concentrarea compensatorie exclusiv pe defectele altora. A reclama, pe bună dreptate, justiţie socială, transparenţă şi solidaritate în societate, corectitudine în exercitarea mandatului politic şi etică în economie, dar a nu fi la rîndul tău, în relaţiile instituţionale şi umane, just, transparent şi solidar, ci, dimpotrivă, a abuza de putere şi a folosi discreţionar resursele materiale ale comunităţii de credinţă, a întreţine un costisitor cult al personalităţii şi a investi aproape exclusiv în ziduri, dar mai deloc în oameni – toate aceste inconsecvenţe la un loc şi fiecare în parte slăbesc în cele din urmă credibilitatea mesajului social creştin. Aflată la intersecţia dintre teologia de şcoală, autoreferenţială, şi realitatea lumii, formată din părţi dintre cele mai diverse, de regulă contradictorii, teologia socială ortodoxă, în calitatea ei de teologie contextuală, are inclusiv această sarcină, oricum ingrată, de a încuraja nu doar critica socială, spre exterior, dar nu mai puţin şi pe cea interioară, în mijlocul Bisericii ca organism spiritual şi social cu responsabilităţi pe măsură.

Pentru valorificarea datelor de pornire şi evitarea riscurilor, demersul social-teologic se orientează în funcţie de cîteva perspective. Cît mai pe scurt, una dintre acestea, poate cea mai importantă, ar fi corectarea mentalităţii cotidiene a creştinului care oscilează între autocompătimire şi denigrarea lumii. De aici porneşte clarificarea propriului mandat în lume din perspectiva finală a mîntuirii personale. Tot de această schimbare de mentalitate teologică practică ar putea depinde găsirea unui răspuns la întrebarea, pe care am citat-o de nenumărate ori, cu alte ocazii, pusă de un episcop catolic german, de altfel prieten al Ortodoxiei, după ce a vizitat repetat Bisericile Ortodoxe locale: cum se explică faptul că ţările majoritar ortodoxe sînt, cel puţin potrivit statisticilor, şi majoritar corupte? Nu este un atac perfid la adresa noastră, cum ar fi unii înclinaţi să creadă, ci o întrebare pe care ar trebui să o formulăm şi noi. Un început de răspuns cred că se află în ruptura, accentuată în spaţiul fost comunist, dintre expresia liturgică şi cea publică a credinţei. Mai direct: sîntem confruntaţi cu o gravă schizofrenie între pietate şi etică, între lumea credinţei şi credinţa în lume, între armonia comuniunii de credinţă şi fracturile comunităţii de valori. Ne lipseşte, cu alte cuvinte, curajul de a transporta în spaţiul larg experienţele pe care le trăim cu titlu strict evenimenţial duminică de duminică şi/sau sărbătoare de sărbătoare. Avînd o viaţă religioasă exclusiv duminicală şi/sau festivă, săptămîna de lucru rămîne în afara preocupării noastre spirituale.

O altă perspectivă social-teologică vizează implicarea filantropică în contextul mai larg al dialogului cu întreg spectrul de probleme, provocări şi dileme pe care îl oferă societatea la un moment dat. Nu doar că ar trebui să fim activi sociali şi critici la adresa cauzelor, combinînd astfel angajamentul cu atitudinea, dar să punem cît mai corect în pagină gestul filantropic. Or, acesta nu este de natură exclusiv materială. Din păcate, instituţiile sau proiectele filantropice ale Bisericii sînt de cele mai multe ori concentrate pe funcţia redistributivă a resurselor materiale, latura umană fiind redusă la minim. Cu un personal nu foarte numeros, dar nici format pe măsura complexităţii muncii sociale, spaţiile bisericeşti de interacţiune cu nefericiţii vieţii sînt de regulă insuficient aerisite spiritual. La orizontul tulburărilor interioare, al bolilor identitare şi al nesiguranţei, al angoaselor şi rătăcirilor, Biserica nu poate răspunde doar cu instrumentele de pînă acum. Pînă să ajungă la scaunul spovedaniei, omul modern are nevoie de un partener onest de dialog, de un sfat, de o consultanţă, pentru a folosi un termen aparent neteologic. Pînă să investească bani în ziduri, Biserica poate investi timp în oameni, milostenia trupească avînd nevoie şi de o milostenie sufletească. Întîrzierea unei filantropii spirituale nu va face altceva decît să confirme şi în Ortodoxie ceea ce în Occident este realitate de mai bine de jumătate de secol: în vreme ce săracii material se duc la oficiile parohiale, neliniştiţii sufleteşti îşi caută remediul la psiholog sau psihanalist!

În fine, tot cu titlu de perspectivă, adică de jalon pentru drumul care ne stă înainte, ar fi încercarea de a vedea şansele misionare şi de mărturie în ciuda curentelor anti-creştine sau anti-religioase, ceea ce ar însemna luarea în serios, de pildă, a oportunităţii pe care pare să o ofere paradigma zisă post-seculară a momentului de faţă. Valorificarea acesteia presupune însă o receptare din partea teologiei ortodoxe în ansamblu a datelor modernităţii sub impactul căreia trăiesc societăţile noastre. Refuzul obstinat al lumii, camuflat sub o pseudo-spiritualitate contemplativă, este reflexul refuzului confruntării cu modernitatea ca atare. Efectul major al acestei tactici greşite se vede cu ochiul liber: în timp ce modernitatea, inclusiv în ipostaza ei radicală, adică a post-modernităţii, ocupă din ce în ce mai agresiv spaţiul public şi determină valorile acestuia, vocea Bisericii se face din ce în ce mai slab auzită. Dar chiar şi atunci cînd este puternică, nu înseamnă că este şi ascultată, tocmai pentru că nu este mereu şi convingătoare.

Evident, ar mai fi fost de spus multe pe marginea unei teme atît de largi precum cea legată de teologia socială ortodoxă existentă implicit, însă insuficient pusă în valoare, ordonată şi contextualizată. Cert este că situaţia de criză prin care trec în prezent ţări majoritar ortodoxe, precum Grecia sau România, reprezintă o invitaţie în plus de a ne asuma momentul, de a gîndi în context, de a reflecta şi de a găsi acel tip de răspuns social-teologic care să indice soluţii de natură etică, la nivel personal şi comunitar, fără de care învăţătura Bisericii riscă să rămînă un corpus teoretic, pe cît de frumos, pe atît de inaplicabil. Nu, nu este vorba despre activism exagerat sau despre implicare superficială, “de imagine”, în dezbaterea publică, ci de o mărturie credibilă de viaţă creştină. Miza fundamentală a teologiei sociale ortodoxe, în calitatea ei de spaţiu al contextualizării istorice şi culturale a Adevărului revelat, aceasta este: punerea în acord a datului religios, mai ales în dimensiunea stabilă, neschimbată a acestuia, cu datul istoric, marcat – cum altminteri?! – de tulburări, conflicte, răsturnări, entuziasm şi dezamăgire, victorii şi înfrîngeri. Întîrzierea restabilirii legăturii dintre un orizont şi celălalt se vede, aşa cum am constatat, nu doar în incapacitatea de a duce în lume Evanghelia, dar şi în refuzul de a înţelege mai profund bazele propriei credinţe. Înainte de a fi o problemă de credibilitate în exterior a Bisericii, ca instituţie şi depozitară de valori deopotrivă, lipsa discursului social-teologic indică un fapt mult mai grav: neglijarea în interior a modului în care cei care formează comunitatea liturgică sînt credincioşi în cunoştinţă de cauză.

Celor care se tem cumva de eventuala sociologizare sau de autosecularizarea teologiei prin asumarea agendei publice nu putem decît să le răspundem indicînd deficitul general de actualizare a datelor credinţei. Altminteri formulat, absenţa reflexului etic este, printre altele, o urmare a deficitului catehetic. Mai ales în ţările majoritar ortodoxe care au trecut prin noaptea comunismului, cateheza a fost de regulă redusă la o înşiruire atemporală, apăsat distantă faţă de datele clipei, de propoziţii adevărate, însă netrecute prin proba personală a contactului cu contingenţa. Amintitul evazionism istoric era văzut ca soluţie la presiunea ideologică şi oferea un minimum de neutralitate: Biserica îşi proclama înăuntru mesajul propriu, în termenii ei, în vreme ce statul, afară, îşi etala propagandistic formulele teoretice de la baza regimului politic aflat pe atunci în vigoare. Cateheza “descărnată”, decontextualizată, era într-un fel răspunsul la limba de lemn a comunismului. Căderea totalitarismului a însemnat revenirea treptată la normalitate, nu însă fără rezistenţa unor mentalităţi vizibile atît la o mare parte a clasei politice postcomuniste din Europa de Est, dar inclusiv la categorii întregi de alegători oscilînd între nostalgie faţă de trecut (văzut oricum mai puţin rău decît a fost în realitate) şi revoltă faţă de prezent (văzut mai rău decît este). Acest profil social, sărac în articulaţiile necesare participării active la procesul democratic, este întregit de cel spiritual, insuficient conştientizat. Fără a confirma teoria legăturii cauzale dintre dezvoltarea istorică şi religie, faptul că în ţările majoritar ortodoxe avem în continuare democraţii fragile şi manifestări autoritariste, de la mediul politic la cel academic, trecînd inclusiv prin cel eclesial, nu are cum să nu ne preocupe. Simplificînd din raţiuni de timp şi spaţiu, un plus de educaţie civică şi o cateheză mai preocupată de actualizarea propoziţiilor de credinţă ar face din creştini actori reali ai propriei lor vieţi în Biserică şi în cetate deopotrivă. Or, ingrată cum este, dar fără alternative, misiunea teologiei sociale ortodoxe este tocmai de a oferi impulsuri în această direcţie.

Un ultim argument în favoarea necesităţii conturării unei teologii sociale ortodoxe, mai cu seamă în ţările Europei de Est, dar nu numai, pleacă de la situaţia actuală a unei Ortodoxii care vorbeşte pe mai multe voci în acelaşi timp, preocupată exclusiv cu interesele naţionale şi care, de regulă, este aproape absentă din marile dezbateri europene (pentru a rămîne la continentul nostru) din ultimele decenii. Fisurile din ce în ce mai adînci de pe chipul istoric al Ortodoxiei – de la problema aparent fără soluţie a aşa-zisei diaspore şi pînă la chestiunea nu mai puţin complexă a pastoraţiei grupurilor etnice din jurisdicţiile locale, de la existenţa a două calendare în vigoare la slabul exerciţiu sinodal panortodox – cauţionează mesajul pe care aceasta trebuie să îl dea în faţa lumii de azi. Practic, din zorii modernităţii şi pînă azi, trecînd de la dominaţiile diverse şi ajungînd la emanciparea naţională, Ortodoxia este într-o permanentă criză – care, prin durată, nici nu mai este percepută ca atare. Aşa cum am sugerat insistent în această intervenţie, un factor agravant al crizei – de unitate, de coerenţă, de mesaj şi de atitudine – este reprezentat de rapiditatea cu care se acumulează şi se succed provocările la care sînt expuşi creştinii ortodocşi. Libertatea de mişcare, participarea la comunitatea mondială a comunicării, confruntarea cu noile tehnologii medicale, dilemele bioetice şi ecologice, opţiunile politice, instabilitatea sufletească, angoasele şi nesiguranţele, limitele cîştigului material, preţul bunăstării, educaţia copiilor – iată doar cîteva interogaţii care aşteaptă (şi) răspunsul Ortodoxiei. Acesta nu poate fi însă dat dacă nu dialogăm mai mult între noi, nu doar la conferinţele organizate de catolici şi protestanţi, dacă nu ne regăsim în orizontul unor preocupări devenite între timp comune. Efortul discernămîntului etic, bază a teologiei sociale ortodoxe, poate fi un bun catalizator. Răspunsul pe care Biserica lui Hristos, prin membrii ei, clerici şi laici în egală măsură, îl oferă contextului este, în cele din urmă, cea mai bună formă de “promovare” a textului, a Evangheliei.

Bibliografie selectivă

1. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Bizantină, Bucureşti, 1995. 
2. Peter Dinzelbacher (Hg.), Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen, 2. durchgesehene und ergänzte Auflage, Alfred Kröner, Stuttgart, 2008. 
3. Georges Florovsky, Christianity and Culture (Collected Works 2), Nordland, Belmont (Mass.), 1974. 
4. Georges Florovsky, Ways of Russian Theology (Collected Works 5), Nordland, Belmont (Mass.), 1979. 
5. Ioan Ică jr., Germano Marani (ed.), Gîndirea socială a Bisericii. Fundamente — documente — analize — perspective, Deisis, Sibiu, 2002. 
6. Pantelis Kalaitzidis, “From the «Return to the Fathers» to the Need for a Modern Orthodox Theology”, St Vladimir’s Theological Quarterly 54, 1 (2010), pp. 5-36. 
7. Pantelis Kalaitzidis, Ὀρθοδοξία & Νεωτερικότητα. Προλεγομένα,Ἲνδικτος, Ἀθήναι, 2007; în româneşte: Ortodoxie şi modernitate. O introducere (Theologia Socialis 9), trad. Forin-Cătălin Ghiţ, Eikon, Cluj-Napoca, 2010. 
8. Vasilios N. Makrides, “Die soziale Verantwortung in der Sicht der Orthodoxen Kirche“, în Anton Rauscher (Hg.), Handbuch der Katholischen Soziallehre, Duncker & Humblot, Berlin, 2008, pp, 249-254. 
9. Vasilios N. Makrides, “Orthodoxes Christentum, Pluralismus, Zivilgesellschaft”, în Andreas Gotzmann, Vasilios N. Makrides, Jamal Malik, Jörg Rüpke, Pluralismus in der europäischen Religionsgeschichte. Religionswissenschaftliche Antrittsvorlesungen, Diagonal, Marburg, 2001, pp. 53-78. 
10. John Meyendorff, “The Christian Gospel and Social Responsibility. The Eastern Orthodox Tradition in History”, în Forrester Church, Timothy George (eds.), Continuity and Discontinuity in Church History (Studies in the History of Christian Thought 19), Brill, Leiden, 1979, pp. 118-130. 
11. Ioan Moga, “Despre maladiile teologiei. Marginalii la o temă actuală”, în Tabor 5 (2012), pp. 19-28. 
12. Basilio Petrà, L’etica ortodossa. Storia, fonti, identità (Questioni di etica teologica), Cittadella, Assisi, 2010. 
13. Basilio Petrà, Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea, Dehoniane, Bologna, 1991. 
14. Radu Preda, Biserica în stat. O invitaţie la dezbatere, Scripta, Bucureşti, 1998. 
15. Radu Preda, “Human Rights and their Reception in Orthodoxy. A Romanian Perspective”, în Alfons Brüning, Edmund van der Zweerde (eds.), Orthodox Christianity and Human Rights (Eastern Christian Studies 13), Peeters, Leuven, 2012, pp. 293-314. 
16. Radu Preda, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice (Theologia Socialis 12), Eikon, Cluj-Napoca, 2010. 
17. Radu Preda, “Sozialtheologie. Eine Herausforderung für die orthodoxe Kirche am Beispiel Rumäniens”, în Ingeborg Gabriel, Franz Gassner (Hg.), Solidarität und Gerechtigkeit. Ökumenische Perspektiven, Matthias-Grünewald, Ostfildern, 2007, pp. 109-133. 
18. Radu Preda, “Zwischen Liturgie und Diakonie. Die soziale Stimme der orthodoxen Kirche“, în Severin J. Lederhilger (Hg.), Gerechtigkeit will ich. Christliche Provokation für die Ökonomie (Linzer Philosophisch-Theologischen Beiträge 23), Peter Lang, Frankfurt am Main etc., 2011, pp. 153-169. 
19. Radu Preda, “Zwischen Tradition und Transition. Zwanzig Jahre Postkommunismus am Beispiel Rumäniens”, în Miroslav Polzer, Karl W. Schwarz, Vincenc Rajsp, Johann Marte (eds.), Religion und Wende in Ostmittel- und Südosteuropa 1989-2009 (Pro Oriente 33), Tyrolia, Innsbruck/Wien, 2010, pp. 320-346. 
20. Dirk Schinkel, Die himmlische Bürgerschaft. Untersuchungen zu einem urchristlichen Sprachmotiv im Spannungsfeld von religiöser Integration und Abgrenzung im 1. und 2. Jahrhundert (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 220), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2007. 
21. Nicolae Turcan, Credinţa ca filosofie. Marginalii la gîndirea Tradiţiei (Theologia Socialis 15), Eikon, Cluj-Napoca, 2011. 
22. John D. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY), 1997.

Radu Preda

About Radu Preda

Doctor în teologie, publicist, profesor la Universitatea Babeş-Bolyai – Cluj, ultima carte pubicată: Uniatismul. Fenomen social și interogație teologică (2011).

Spune-ți părerea