Edmund Burke şi critica Revoluţiei franceze (I)

Cadrul general al problemei

Critica republicanismului abstract trebuia cu necesitate să treacă prin critica libertăţii înţelese în maniera raţionalistă a revoluţionarilor francezi. De la început sînt vizibile deosebirile faţă de definiţiile republicanismului revoluţionar de la 1789: „Ea nu este libertatea solitară, lipsită de orice legătură, individuală şi egoistă, ca şi cum fiecare om şi-ar stabili regulile întregului său comportament prin singură voinţa lui. Libertatea la care mă refer este libertatea socială. Ea este acea stare de lucruri în care libertatea este asigurată prin egalitatea reţinerii (equality of restraint)” (Burke, 2000: 305)

De altfel, Burke mai spune că libertatea pe care o admiră el este una „morală” şi în conformitate cu anumite reguli, sau reglementată (regulated). Aceste puţine observaţii sînt suficiente pentru a contura profilul unei libertăţi politice care nu se vrea o simplă manifestare a voinţei individuale, ci a unei voinţe colective sau sociale, care rezultă dintr-un anumit context social şi cultural, dintr-o anumită istorie aparte şi dintr-un set de circumstanţe particulare care nu pot fi reproduse nicăieri altundeva. Aici este cheia de înţelegere a războiului cu raţionalismul abstract, universalist al Revoluţiei franceze, a cărei doctrină politică se bazează, dimpotrivă, pe ideea ruperii de tradiţie, de contextul istoric şi de circumstanţele particulare, visînd o eliberare a omului dincolo de orice limitare, de fapt, o eliberare mai degrabă abstractă, fără conţinut. În plus, aşa cum reiese din pasajul de mai sus, libertatea presupune exact opusul ei, adică nu numai regula (libertatea regulată), dar chiar ideea de reţinere, căci libertatea care rezultă din egalitatea reţinerii nu este altceva decît o libertate temperată, o libertate care îşi neagă aparent caracterul total, de lipsă a reţinerii tocmai pentru a se manifesta în plan moral cu mai multă măreţie şi pentru a fi posibilă în plan social. Paradoxul libertăţii sociale, ne spune Burke, este că aceasta nu-i posibilă fără constrîngeri. Am amintit mai sus de circumstanţele particulare în care se manifestă viaţa politică şi libertatea politică. Termenul este de o importanţă aparte în economia gîndirii lui Burke. „Circumstanţele (care pentru unii nu înseamnă nimic) conferă, în realitate, fiecărui principiu politic culoarea sa distinctivă şi efectul său discriminator”, va spune el (Burke, 2000: 44), accentuînd că circumstanţele sînt infinite şi că omul politic care nu se ghidează (şi) după circumstanţe şi care are în vedere numai principiile universale, generale, poate să-şi ruineze pentru totdeauna ţara. Dusă la limită, această idee a circumstanţierii principiilor politice poate să conducă la concluzia că anumite principii ce pot fi aplicate undeva sînt de neaplicat în alte circumstanţe, ba chiar dăunătoare. Chiar ideea republicană franceză, experimentată, din păcate, în condiţii de teroare în vremea lui Burke, este o dovadă că nici măcar la ea acasă Ideea politică republicană nu putea fi ruptă de circumstanţe (crimele din Vandeea o dovedesc); cît despre aplicarea ei în alte spaţii culturale, lucrurile sînt cu atît mai complicate.

La prima vedere, ideea circumstanţierii politicii nu pare atît de importantă, mai ales astăzi, cînd gîndirea comună asupra fenomenului politic pledează mai degrabă pentru diminuarea importanţei circumstanţelor şi a derivatelor acestora, diferenţele. A circumstanţia înseamnă a diferenţia, iar cum astăzi mecanismele preponderente sînt cele de integrare şi globalizare, pare de la sine înţeles că diferenţele pot fi neglijate sau măcar trecute într-un plan secundar. Cu toate acestea, lipsa circumstanţierilor actuale va determina o criză majoră, ale cărei rădăcini sînt, credem, deja destul de bine articulate, iar aceste rădăcini determină, nici mai mult, nici mai puţin decît celebra ciocnire a civilizaţiilor a lui Samuel Huntington.

Aceste circumstanţe sînt atît de importante, încît ignorarea lor în ultimii două sute de ani de către Occident a dus la o situaţie paradoxală, anume totala decontextualizare a iniţiativelor politice sau civilizaţionale ale acestuia şi transformarea lui într-un soi de arhipelag izolat, aproape opus restului lumii. Impresia că Occidentul este o anticultură tocmai prin caracterul său abstract, nivelator este mai veche. Încă René Guénon descria în primele decenii ale secolului XX Occidentul ca pe locul care, în virtutea ruperii sale de tradiţie, se transformă din ce în ce mai mult într-o lume spectrală, devitalizată, decăzută (el va spune: „anormală şi deviată” – Guénon, 2008: 47). Tema declinului Occidentului era la mare preţ. Astăzi asistăm la revenirea acestor idei, cel puţin în contextul recentei comparaţii care s-a făcut între lumea vestică şi Islam, după atacurile teroriste de la 11 septembrie. În paranteză fie spus, comparaţia pe care o făcea Guénon era tot aceea cu lumea islamică, ce atunci îi apărea ca singura civilizaţie care mai are potenţial cultural, fiind aproape de propriile rădăcini tradiţionale. Astăzi, raporturile Vestului cu restul lumii, filtrate prin ideea consistenţei religioase, morale şi culturale ale celor două entităţi, este din nou în plin proces de reconsiderare. Un autor contemporan ca Roger Scruton va duce ideea lui Burke a decontextualizării politicii vestice prin ignorarea circumstanţelor în proximitatea afirmaţiei că „ciocnirea civilizaţiilor”, recent experimentată la nivel dramatic, nu este decît o consecinţă a stilului occidental de urmărire abstractă a unor aşa-zise valori, printre care şi ideea centrală a Revoluţiei franceze, de libertate. Această formă coruptă de dependenţă faţă de ideea de libertate se originează în ideile Revoluţiei franceze. Din acest punct de vedere, între critica lui Burke şi cea a lui Scruton (ambii englezi) nu este decît o diferenţă de nuanţă, fondul rămînînd acelaşi.

Prudenţa şi moderaţia sînt elementele definitorii prin care Burke judecă Revoluţia franceză. Ele formează, împreună cu luarea în calcul a circumstanţelor şi cu clamarea libertăţii morale (reglementate), unul dintre cadrele fundamentale de analiză ale conservatorismului. După cum lesne se poate observa, acesta este o sumă de elemente non-ideologice, de recomandări morale şi practice în care accentul cade pe realismul temperat şi pe ideea de reţinere. Mai mult decît atît, aşa cum vom vedea, ideea de reţinere în acţiune este dusă pînă la ultimele sale consecinţe, atunci cînd autorul de care discutăm afirmă pur şi simplu că inovaţia, ca element de schimbare socială, trădează existenţa unor instincte egoiste. Ideologia republicană abstractă ocoleşte ideea de realitate (dacă nu chiar o aboleşte) în numele unui ideal care trebuie pus în practică cu orice risc. Aici se originează tot curentul utopian şi totalitarist modern. Discuţia despre „originile totalitarismelor” moderne fiind una foarte vastă şi foarte sensibilă, în care, în manieră destul de partizană, s-au aliniat în timp două tabere, nu vom intra aici în amănunte legate de această problemă. Totuşi, e util să amintim că, pe de o parte, există unii autori care consideră că totalitarismul secolului XX este tributar viziunii anti-iluministe şi deci antirevoluţionare, în care la loc de frunte s-ar situa autori ca Louis de Bonald sau Joseph de Maistre, în timp ce alţii consideră că, dimpotrivă, „reacţionarii” de felul celor doi, dar şi alţii, mai puţin radicali, din specia lui Burke spre exemplu, sînt cei care ar fi determinat o linie de gîndire care, dacă ar fi fost urmată, ar fi blocat apariţia utopiilor periculoase de secol XX, de genul nazismului şi comunismului. Mai degrabă vinovate pentru aceste din urmă curente politice ar fi, dimpotrivă, iluminismul şi iacobinismul totalitarist al revoluţiei din 1789. Un autor român contemporan care s-a ocupat îndeaproape de această chestiune e de părere că reacţionarismul antirevoluţionar ar fi fost o centură de siguranţă mai bună în faţa exceselor ideologice ale moştenitorilor iluminismului. De altfel, este interesant că Burke intuieşte la data la care scrie şi se teme de o „mare criză” a Franţei, dar şi a Europei, şi poate chiar mai mult decît a Europei, cum spune el (Burke, 2000: 47). Spectacolul tragi-comic al Revoluţiei franceze este de natură să-l îngrijoreze pe acest conservator care va face o impresionantă demonstraţie de ce anume înseamnă spiritul conservator în gîndirea politică: este prilejul unui atac important la adresa principiilor revoluţionare franceze, un punct esenţial al gîndirii politice moderne, anume teoria legitimităţii regale. Cei care, la vremea respectivă, susţineau în Anglia Revoluţia franceză afirmau că regele Angliei este singurul rege legitim din lume, deoarece este singurul care îşi datorează coroana alegerii poporului său. Teoria legitimităţii magistraturii regale prin alegere populară sau, cum am spune astăzi, democratică, este unul dintre punctele de răscruce în teoria politică modernă. Concis, cei care susţin legitimitatea regală ca urmare a alegerii democratice afirmă o succesiune de trei principii – drepturi, pe care Burke le rezumă în felul următor:

  1. dreptul de a ne alege propriii noştri conducători;
  2. dreptul de a-i destitui pentru comportament neadecvat (misconduct);
  3. dreptul de a institui propria noastră formă de guvernămînt (Burke, 2000: 53).

Aceste idei democratice par, din perspectiva momentului actual, normale, iar din perspectiva epocii lui Burke, foarte „înaintate”. Însă vom vedea că, departe de a nega de plano ideea alegerii populare, Burke construieşte o teorie care salvează şi ideea democratică, dar şi ideea transcendenţei actului alegerii regale. O teorie superioară, din punctul nostru de vedere, care îmbină armonios ambele perspective, fără a fi în vreun fel dogmatică. Burke începe prin a fi de acord cu ideea alegerii „populare” a regelui (termenul „popular” trebuie luat cu precauţiile de rigoare, nefiind vorba despre o alegere în sensul actual, de vot al întregului popor matur). În trecutul european, spune el, toţi cei care au întemeiat dinastii au fost aleşi de către cei care i-au chemat să conducă. Prin urmare, toate regatele Europei au fost în trecut elective, chiar dacă libertatea alegerii nu era generalizată. O astfel de idee a electivităţii regatelor este destul de întemeiată, spune Burke. Numai că astăzi regii nu domnesc în virtutea unei alegeri populare sau în virtutea alegerii în general, ci ca urmare a unei reguli fixe de succesiune şi în conformitate cu legile ţării. Aşadar, o instituţie, chiar dacă la origini este cvasi-democratică, cu precauţiile de rigoare, se legitimează apoi nu prin opinia mulţimii şi nici ca urmare a consimţămîntului popular, ci ca urmare a unei logici proprii, ce transcende principiile democratice înţelese ca raportare permanentă la opiniile, gusturile şi dispoziţiile populare de moment. Instituţia monarhică poate fi oricît de democratică la început. După momentul de început, ea devine însă o regulă în sine, nu neapărat nedemocratică, dar avînd o relativă independenţă faţă de contextul democratic schimbător. Altfel, stabilitatea regatului ar fi pusă sub semnul întrebării, iar guvernarea ar fi imposibilă. Mai mult decît atît, regele însuşi trebuie să se supună rigorilor acestei magistraturi, fiind, într-un fel, primul „supus” al regulilor instituite prin intermediul magistraturii. El însuşi este obligat să respecte toate acele cutume ce rezultă din calitatea de rege şi el este primul care se pune într-o postură nefericită dacă se abate de la ele. Cu atît mai puţin este cazul ca regula să fie pusă la îndoială de către reprezentanţii păturilor populare. Raportul dintre voinţa populară şi instituţia regală este net în favoarea acesteia din urmă. Burke afirmă explicit că nici măcar majoritatea nu are vreun drept de a acţiona după voia ei „în nici una dintre problemele legate de datorie, încredere, angajament sau obligaţie”. Aceasta deoarece „voturile majorităţii unui popor nu pot să schimbe nici esenţa morală şi nici fizică a lucrurilor” (Burke, 2000: 308). Votul, în sistemul politic al lui Burke, nu are valoare supremă, deoarece importanţa lui este depăşită de ideile de obligaţie, datorie, angajament, încredere. Acestea sînt valori superioare, iar ierarhia socială pretinde ca ele să fie situate deasupra votului, deci a opiniei populare, chiar dacă aceasta este majoritară. Aparent stranie, această idee este conformă cu schema de ansamblu a gîndirii lui Burke, care are o rădăcină solidă în ideea morală. Aşa cum sistemul său, după cum am văzut, se bazează pe ideea de moderaţie şi libertate virtuoasă sau reglementată, în cazul raportului dintre opinia publică şi valorile morale mai sus menţionate, balanţa înclină de asemenea în favoarea acestor valori de sorginte morală. Dincolo de ierarhia acestor valori, există şi o explicaţie sau o întărire strict instrumentală şi pragmatică a acestor idei: Burke e de părere că „poporul nu trebuie învăţat să gîndească că angajamentele către cei care îl conduc trebuie luate în derîdere; căci altfel el îi va învăţa pe cei care conduc să ia în derîdere angajamentele lor faţă de popor. În acest gen de joc, poporul poate fi sigur că, în cele din urmă, el va fi cel care va pierde” (Burke, 2000: 308-309). Ideea de mai sus este cu atît mai importantă cu cît, cu ajutorul ei, vedem cum teoria „nedemocratică” a lui Burke devine, în cele din urmă, foarte democratică, în sensul de profitabilă pentru cei conduşi. Un joc între popor şi elită în care poporul este învăţat să nu respecte angajamentele faţă de elită va duce automat la aceeaşi dezangajare a elitei faţă de popor. Iar rezultatul va fi întotdeauna în defavoarea poporului. Linguşirea poporului este, în cele din urmă, ne sugerează Burke, cel mai sigur instrument de „păcălire” a lui. Iar poporul nu are, pentru a se apăra de acest gen de dezavantaj în faţa elitei, decît soluţia morală: ridicarea standardelor morale şi respectul pentru elită impune respect din partea acesteia. Ideea dezangajării elitei faţă de popor, dar şi a poporului faţă de elită, ideea dezangajării reciproce a celor două părţi ale populaţiei este descrisă coerent de un alt teoretician ce reprezintă curentul reacţionar în gîndirea politică, Julius Evola. Căutînd unde s-ar putea afla rădăcinile crizei moderne în raporturile dintre elită şi popor, dintre centru şi provincii, Evola schiţează un posibil răspuns în dubla desprindere a elitei de masă, dar şi a masei de elită. Totul este plasat în contextul decăderii spiritului Evului Mediu, caracterizat printr-o „ecumenă” de natură spirituală, de un tip aparte, în care elementele tradiţional-religioase susţineau ierarhiile fireşti ale lumii, iar raporturile dintre centrele politice nu erau raporturi de putere în sens actual, ci raporturi de subordonare superioară şi de conducere superioară: „Atunci cînd, pe de o parte, decade acea dignitas care poate trona peste elementul multiplu, temporal şi contingent; atunci cînd, pe de altă parte, se pierde capacitatea unei fides, a unei recunoştinţe mai mult decît materiale din partea elementelor subordonate luate fiecare în parte, atunci se naşte tendinţa centralizatoare, absolutismul politic care încearcă să ţină totul sub control prin intermediul unei unităţi violente, politice şi statale, ba chiar suprapolitice şi spirituale”. (Evola, 2005: 254) Elementele de bază ce susţineau edificiul politic al Evului Mediu (de fapt, „edificiul politic” este o formulare prea îngustă, ce nu reflectă adevărata natură a raporturilor politico-spirituale ale acelei vremi) erau dignitas, ce aparţinea elementului dominant, conducător, central, şi fides, ce trebuia să aparţină elementului dominat sau supus în mod firesc. Raporturile sînt de complementaritate. Dar, o dată pierdute aceste virtuţi morale, lumea modernă nu-şi mai poate regăsi unitatea firească şi ierarhia şi începe să construiască forme nefireşti, absolutiste, raporturi de putere în sensul actual, inclusiv de genul republicilor moderne, a acelor Comune născute în zorii modernităţii şi pe care acelaşi Evola le consideră elemente subversive ale ordinii ecumenice medievale. Nu putem intra aici în detalii legate de ideile politice „reacţionare” ale lui Evola, am vrut numai să arătăm unitatea de direcţie, parţială, cu ideile conservatoare ale lui Burke.

Ca să revenim la ideile lui Burke, putem spune că afirmarea clară a nonlegitimităţii votului majoritar este cheia de boltă a atacului la adresa republicanismului popular. Regula de guvernare, o dată instituită, trebuie să se ridice deasupra opiniei populare, pentru a permite dezvăluirea părţii virtuoase din popor. În viziunea lui Burke, nu contează atît forma de guvernare sau modul cum a fost aceasta instituită, cît mai ales faptul ca ea să fie stabilă, nu aflată la dispoziţia opiniei populare. În caz contrar, cînd poporul ştie că are dreptul să schimbe forma de guvernare (sau regula jocului, cum am spune astăzi în teoria politică), el nu-şi va cultiva virtuţile şi, în cele din urmă, va fi cel care va pierde în faţa unei elite care, la rîndul ei, va „păcăli” jocul. Calea unui dublu machiavelism este deschisă. Căci machiavelismul nu este numai al elitei. El poate să aparţină tot atît de bine şi masei. Iar vremurile moderne sînt cu adevărat vremuri în care masa este cel puţin la fel de machiavelică pe cît este şi elita. Destinul democraţiei populare totale este destinul dublului machiavelism: dinspre elită spre masă, dar şi dinspre masă spre elită. Fenomenul acesta explică de ce, în unele state extrem de democratice (ca spirit), cum ar fi Statele Unite, elita potenţială a spaţiului politic refuză să mai acceadă la putere. Refuzul se datorează tocmai impresiei stranii că omul politic este cel manipulat de masă, prin sugestiile fine pe care aceasta le impune celui care se doreşte a fi conducător (Lévy, 2007: 243). O stranie manipulare reciprocă începe atunci, iar masa, prin forţa enormă a numărului, prin inerţia şi rezistenţa sa tăcute, determină un fenomen de inhibare a puterii reale de conducere a omului politic.

Anticipînd dispreţul lui Evola pentru lumea modernă, care purcede, convenţional, o dată cu Revoluţia franceză, şi înalta apreciere a Evului Mediu, Burke ridică osanale spiritului cavaleresc al acestuia. În contextul în care povesteşte înfrigurat suferinţele reginei Franţei, pe care o văzuse în tinereţea acesteia, moment în care i se păruse cu adevărat răpitoare, autorul se lasă cuprins de sentimente sfîşietoare, căci nu ştiuse că adorabila Maria Antoaneta urma să treacă prin grozăviile prin care trecea în prezent. Pasajul, ce denotă o fineţe remarcabilă, este un imn închinat valorilor cavalereşti şi o palmă dată pe obrazul Secolului Luminilor, văzut ca unul întunecat de meschinărie şi calcul. Pentru Burke, sentimentul cavaleresc a făcut profilul aparte al Europei în faţa tuturor celorlalte forme de guvernare, de aiurea, cum ar fi de exemplu cele asiatice. Principiul cavaleresc are în sine un caracter de moderaţie, căci el a făcut din raporturile de forţă raporturi de prietenie sau amiciţie în acelaşi timp; el a îmblînzit distanţa socială dintre ranguri, fără să amestece totuşi clasele, deci fără a crea dezordine socială; în concluzie, cavalerismul este un element esenţial de spiritualizare a forţei oarbe din cadrul acţiunii politice şi sociale şi dispariţia lui a costat şi va costa foarte scump Europa. Am putea spune că dispariţia acestui principiu coincide, în mare, cu instrumentalizarea crudă a politicii, aşa cum a cunoscut-o Europa începînd de la ideile deschizătoare de drumuri ale lui Machiavelli şi că remediul la machiavelismul inerent oricărei forme politice moderne este renaşterea spiritului cavaleresc medieval. Politica modernă, cea creionată de ideile revoluţionare de la 1789, luptă deschis împotriva cavalerismului, pe care-l acuză în principal de ipocrizie, de obscurantism, aşa cum tot de obscurantism sînt acuzate şi alte „prejudecăţi” ale omului medieval sau tradiţional, cum ar fi sentimentele religioase sau cele familiale şi, în general, tot ceea ce depăşeşte cadrul  individualismului. În locul sentimentelor religioase sînt aşezate senzaţiile individuale. În locul credinţei în transcendent – o morală imanentistă, de sorginte utilitaristă. În fine, devotamentul faţă de ierarhia socială tradiţională este suprimat, iar în locul său e pusă pretenţia egalitaristă, încordată, gata să denunţe orice formă de respect drept o idolatrie rătăcită. Politica Luminilor este o politică a smulgerii iluziilor, a demachiajului, a brutalităţii luminii oarbe, care arde totul. Desacralizarea lumii, de care vorbeşte în alt context Max Weber, începe cu această experienţă totalizantă, demascatoare, ce omoară orice sentiment fin în numele eliminării prejudecăţilor. Diatriba lui Burke atinge chintesenţa ideologiei iluministe: „Potrivit noii ordini a lucrurilor, un rege este numai un om, ca toţi ceilalţi, iar o regină, o simplă femeie; cît priveşte femeia, ea nu este decît un animal, şi încă unul dintre cele mai puţin evoluate. Omagiile ce se cer a fi oferite în general persoanelor de sexe diferite, indiferent de obiectul preţuirii, trebuie să fie privite ca o idilă desuetă şi ca o nebunie. Regicidul, paricidul şi sacrilegiul ajung să fie socotite doar nişte închipuiri ale superstiţiei, menite să distrugă jurisprudenţa, prin aceea că îi distrug simplitatea. Uciderea unui rege sau a unei regine, a unui episcop sau a unui tată nu sînt decît simple omucideri (…). Potrivit viziunii acestei filosofii barbare (…) legile trebuie să se sprijine exclusiv pe teroarea pe care o inspiră şi pe importanţa şi atenţia pe care fiecare individ le-o acordă în virtutea unei raţiuni personale sau în virtutea intereselor sale private” (Burke, 2000: 119).

Răspunzînd celui de-al doilea „drept” al poporului, anume acela de „destituire” a regelui în caz de comportament neadecvat, Burke construieşte un tablou complet asupra a ceea ce un Carl Schmitt ar numi stare de excepţie, stare în care legea nu mai domneşte şi în care situaţia guvernămîntului este atît de jalnică încît nici o lege pozitivă nu o poate prevedea şi deci anticipa. În mod normal, regele nu poate fi detronat, dar dacă totuşi în sînul poporului şi al elitei se naşte ideea rezistenţei faţă de actele total impardonabile ale regelui, numai circumstanţele de moment şi inspiraţia celor care acţionează vor determina sensul acţiunii, dar cei ce-şi asumă noul tip de acţiune trebuie să dea dovadă de maximă înţelepciune. În orice caz, „justificată sau nu, o revoluţie va fi, într-adevăr, ultima soluţie la care va recurge atît cel care judecă, cît şi cel care se lasă condus de simţiri” (Burke, 2000: 69).

Cel de-al treilea drept fundamental, anume acela de a institui propria formă de guvernămînt, este unul care „ne umple de dezgust şi groază”, va spune autorul (Burke, 2000: 70). Respingerea atît de abruptă nu lasă loc la prea multe comentarii. Grija cea mai mare a poporului englez a fost aceea nu de a institui o nouă formă de guvernare, ci de a păstra ceea ce a fost moştenit de la înaintaşi şi de a nu altoi pe trunchiul plantei moştenite un soi străin de natura plantei originare. Tabloul Angliei tradiţionaliste, cumpătate şi devotate memoriei înaintaşilor este contrapus tabloului unei Franţe destabilizate moral, care a rătăcit calea şi care pare a fi descoperit (prea) recent libertatea. O Franţă care, după opinia lui Burke, a „păcătuit” în două feluri: prin „desfrînarea cumplită a moravurilor” şi prin „ireligiozitatea insolentă a opiniilor şi practicilor” (Burke, 2000: 77). Aceste „beteşuguri morale”, care erau pînă în acel moment apanajul claselor de sus, s-au „democratizat” total şi au trecut bariera dinspre elită spre popor. Acesta este, spune Burke, unul dintre noile principii ale egalităţii. Egalitarismul francez i se pare celui care apărase pînă în acest punct libertatea morală, aşa cum am văzut, un egalitarism al imoralităţii şi ireligiozităţii. De fapt, ambele aspecte vorbesc despre acelaşi fenomen al pierderii busolei morale. Franţa revoluţionară este o Franţă imorală. Revoluţia şi rănile acesteia nu sînt decît răsplata pentru această deviere morală de care a dat dovadă Franţa. Una dintre cauzele dezastrului Franţei este componenţa Stării a Treia, formată în principal din oameni umili, deprinşi să vadă numai interesele lor egoiste şi nu interesele înalte ale statului, oameni mult prea pragmatici şi prea mici pentru a nu fi tentaţi ca, din noua lor poziţie, să folosească statul pentru a-şi întări poziţiile personale şi nu pentru a întări statul. Pe scurt, în loc de o aristocraţie în sens larg, o adunătură de plebei cocoţaţi în fruntea puterii nu putea să ducă decît la rezultate dezastruoase. La rîndul ei, această pătură de mici „măscărici” provinciali, cum îi numeşte Burke, dintre care unii nu ştiu să scrie şi să citească, dublată de adunătura micilor negustori pragmatici şi obtuzi, a fost dominată şi condusă de intrigile avocaţilor. În fine, pe lîngă membrii Facultăţii de Drept s-au remarcat şi cei ai Facultăţii de Medicină. Este locul în care Burke începe o interesantă analiză sociologică asupra raporturilor de putere din cadrul profesiilor franceze în epoca premergătoare Revoluţiei. La rîndul lor, reprezentanţii clerului erau şi ei preponderent din zona simplilor preoţi de ţară. Astfel de oameni însă nu au nici cea mai vagă idee despre ce înseamnă un stat. Şi tocmai ei au fost convocaţi pentru a participa la modelarea noului stat…

Din păcate, nici nobilimea nu era într-o stare mai bună din punct de vedere moral. Foarte mulţi nobili s-au dezis de propria lor condiţie de clasă şi au pactizat cu cei care doreau să se înfrupte din bogăţiile acestei clase. Un atare comportament cu aspect de trădare a făcut ca totul să decadă. Ideea de demnitate a fost sacrificată, spune Burke, chiar de către reprezentanţii nobilimii. Dignitas a decăzut, exact ca în scenariul lui Evola. Nimic nu mai putea fi pus stavilă în faţa dezastrului, decît eventuala supunere a claselor de jos. Dar şi acestea, aşa cum am văzut, erau atinse de boala parvenitismului şi ticăloşiei, de incompetenţă şi debusolare morală. (Va urma)

Repere biliografice

 

Burke, Edmund (2000), Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, Bucureşti, Nemira.

Capra, Fritjof (1982), The Tao of Physics, Third ed., London, Flamingo.

Capra, Fritjof (2004), Momentul adevărului, Bucureşti, Editura Tehnică.

Châtelet, F., O. Duhamel, E. Pisier (2002), Dictionnaire des oeuvres politiques, Paris, Quadrige-PUF.

Crăiuţu, Aurelian (1998), Elogiul libertăţii. Studii de filosofie politică, Iaşi, Polirom.

Evola, Julius (2005), Revoltă împotriva lumii moderne, Bucureşti, Antet.

Guénon, René (2008), Criza lumii moderne, Bucureşti, Humanitas.

Hazard, Paul (1981), Gîndirea europeană în secolul al XVIII-lea, Bucureşti, Univers.

Huntington, Samuel, P. (f. a.), Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Bucureşti, Antet.

Iliescu, Adrian-Paul, Emanuel-Mihail Socaciu [coord.] (1999), Fundamentele gîndirii politice moderne, Iaşi, Polirom.

Latouche, Serge (2000), La planète uniforme, Paris, Climats.

Lévy, Bernard-Henri (2007), American Vertigo, Bucureşti, Nemira & Co.

Nemo, Phillipe (2002), Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains, Paris, PUF.

Platon (1989), Omul politic, în Opere, vol. VI, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică.

Platon (1986), Republica, în Opere, vol. V; Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică.

Schmitt, Carl (1996), Teologia politică, Bucureşti, Editura Universal Dalsi.

Scruton, Roger (2011), Cultura modernă pe înţelesul oamenilor inteligenţi, Bucureşti, Humanitas.

The following two tabs change content below.
Cristi Pantelimon

Cristi Pantelimon

Conf. univ. dr. Facultatea de Sociologie, Universitatea “Spiru Haret”, Bucureşti, autor al volumului Corporatism şi economie. Critica sociologică a capitalismului (2009).
Cristi Pantelimon

Ultimele articole de Cristi Pantelimon (toate)

Spune-ți părerea