Edmund Burke şi critica Revoluţiei franceze (II)

Recuperarea prejudecăţilor. Prejudecata ca sprijin moral

Spre deosebire de francezi, care s-au lăsat antrenaţi de filosofia Luminilor şi luptă orbeşte împotriva prejudecăţilor, căzînd în felul acesta într-o prejudecată şi mai mare, englezii, spune Burke, venerează cu atît mai tare prejudecăţile cu care i-au înzestrat strămoşii cu cît acestea sînt mai vechi, deoarece raţiunea nu poate fi desprinsă total de prejudecată. Este o eroare grosolană să laşi oamenii să se ghideze numai după propria lor raţiune (iar eroarea aceasta este mai veche decît secolul Revoluţiei franceze, ea provine încă de la Descartes, am putea adăuga noi), aruncînd, o dată cu prejudecăţile, tot ceea ce fusese cunoaştere practică anterioară, experienţă a înaintaşilor, acumulare de înţelepciune. Burke construieşte, de fapt, o alternativă la teoria cunoaşterii raţionale exacerbate în perioada iluministă, în care raţiunea, nefiind exclusă din scenariu, este dublată de prejudecată, sau de înţelepciune, ca vector cu potenţial de mobilizare morală. În acest sens, prejudecata joacă un rol energizant, făcînd posibilă permanenţa raţiunii, deci chiar supravieţuirea ei. Raţiunea singură nu poate exista, sugerează Burke, în stare genuină. Pentru ca oamenii s-o poată experimenta real, ea are nevoie de un element de completare, unul de întărire şi orientare morală. O prejudecată este pur şi simplu o pre-orientare cu valenţe morale, un îndrumar pe care raţiunea îl are la îndemînă ori de cîte ori se exercită. Omul cu prejudecăţi este un om pre-orientat, care nu are niciodată sentimentul confuziei, al ezitării, al scepticismului. Este un om care ştie ce vrea înainte chiar să-şi pună problema acţiunii. Ori, în viaţa reală, niciun om nu decide o acţiune după o deliberare perfect raţională, căci ar însemna ca fiecare gest şi fiecare faptă să fie pregătite de lungi dezbateri sau monologuri “raţionale” în care, exact ca în scenariul raţional al măgarului lui Buridan, decizia să refuze să se nască. În fapt, omul, sugerează Burke, nu este unul pur şi simplu “raţional”, ci mai degrabă unul moral. Acţiunea se exercită în parametri morali şi nu raţionali, iar pentru ca acţiunea să fie completă ea are nevoie mai ales de această dublură în sensul de judecată morală şi nu raţională. De altfel, ideile lui Burke au fost reafirmate peste mai bine de un secol de întreaga sociologie clasică, bunăoară de un Vilfredo Pareto (cu diferenţele de rigoare, de care nu putem să ne ocupăm aici), pentru care omul social nu este o fiinţă raţională, ci raţionalizatoare. Prejudecata, fără să elimine raţiunea, sălăşluieşte chiar în miezul acesteia, ca element de cristalizare a multor experienţe anterioare ale omului. Chiar admiţînd că nu toate prejudecăţile sînt demne de a fi reproduse de la o generaţie la alta, ele nu pot fi pur şi simplu “distruse” sau cauterizate ca nocive, ci trebuie înţelese, explicate, aşezate în contextul epocii lor. O epocă perfect lipsită de prejudecăţi este o imposibilitate sociologică. Exemplul Iluminismului este grăitor: pornit ca un zeu eliberator de prejudecăţi, acesta a croit, la rîndul său, o sumedenie de alte prejudecăţi, printre care cea mai grosolană este domnia atotputernicei zeiţe a Raţiunii. Distrugerea prejudecăţilor face parte însă dintr-o reţetă mai amplă de gîndire şi de acţiune, în care tot ceea ce este vechi sau tot ceea ce s-a făcut înainte este demn de dispreţ sau de milă, prin urmare, poate fi aruncat la coşul de gunoi al istoriei. Dar un astfel de ritual de înnoire, tipic gîndirii revoluţionare şi ideologice din toate timpurile, nu are nimic care să garanteze o stabilitate rezonabilă, un mers înainte cu sens de progres, o continuitate firească. Orice generaţie crede că doar binele ei contează, binele de moment, şi nu vrea să se angajeze într-o construcţie care să-i depăşească durata ei de viaţă limitată. Ceea ce s-a numit, în contextul culturii române, “adamismul” românesc poate fi întrezărit în această postură de permanentă încordare revoluţionară, în care nimic din ce e moştenit nu are valoare mai mare decît un obiect de muzeu. Şi nici măcar atît, căci, în principiu, exponatele muzeelor se bucură de un minimum de veneraţie.

Burke consideră că toate realizările de seamă ale civilizaţiei europene sînt urmarea combinării a două spirite, spiritul de nobleţe şi cel religios. Şi mai direct spus, “religia constituie fundamentul societăţii civile şi sursa oricărui bine şi a oricărei consolări” (Burke, 2000: 133), va spune el, în contextul în care va critica secta liber-cugetătorilor, fiind, cu această ocazie, mîndru că în Anglia spiritele de genul lui Bolingbroke, din această tagmă, au fost perfect izolate şi nu s-au constituit niciodată în grupuri compacte sau curente de gîndire.

Nici o societate politică nu poate rezista fără instituţii religioase solide, e de părere autorul Reflecţiilor. Ideea că fiecare cetăţean trebuie să dea socoteală pentru faptele sale marelui Stăpîn nu poate fi decît benefică pentru viaţa cetăţii. Pericolul ca democraţia să degenereze într-un haos generalizat şi imoral este cu atît mai mare cu cît poporul este mai încrezător că dreptatea se află de partea lui indiferent ce ar face. De aici rezultă că este nevoie să existe o instituţie care să garanteze echilibrul moral al societăţii, care să fie busola morală a acesteia. Chiar mecanismele democratice de alegere a reprezentanţilor au nevoie de ideea de consacrare, pentru ca poporul să nu considere magistraturile ca pe nişte simple slujbe aducătoare de avantaje personale. O democraţie perfect a-religioasă este o democraţie josnică, pentru că este o democraţie în care nu mai există lege morală, iar preceptele religioase sînt considerate literă moartă. Aşadar, religia este… folositoare pentru menţinerea unui standard democratic firesc. Astfel se explică ideea aparent stranie de mai sus a lui Burke, după care religia constituie fundamentul societăţii civile. În această înlănţuire de idei, societatea civilă nu se poate constitui în afara ideii de sacru, chiar dacă singura dimensiune a acestui sacru sui-generis a rămas caracterul non-privat, public al societăţii civile. Spaţiul public neconsacrat, desacralizat, este un non-sens. 

Este adevărat că statul este un contract. Dar acest contract nu este unul trivial, de ordin inferior, de genul contractelor comerciale care se fac pentru negoţul de stambă sau tutun (sînt chiar exemplele autorului). Statul este un contract de o natură superioară, în care se urmăreşte cultivarea tuturor ştiinţelor, artelor, virtuţilor. Tocmai de aceea este necesar ca statul să fie consacrat, iar reformarea sa eventuală e necesar să fie făcută cu un sentiment de reţinere aparte; chiar dacă e corupt, statul nu trebuie tratat ca un lucru demn de dispreţ, încît cei care constată boala statului se vor purta cu toată grija cu el, la fel cum se poartă medicii cu un om bolnav. Nefiind un simplu mecanism lipsit de nobleţe, ci dimpotrivă, statul merită toată consideraţia celor care trăiesc în interiorul său. Consacrarea statului şi grija lui pentru Biserică se manifestă şi prin ocrotirea averilor acesteia. Este o ocazie ca Burke să critice măsurile aberante de confiscare a averilor bisericii franceze, pe care revoluţionarii le-au luat sub pretextul menţinerii angajamentelor statului. Biserica şi nobilimea franceză au avut de luptat cu o “monstruoasă coaliţie” formată din oamenii de litere şi din cei ai finanţelor. Literaţii, cu un spirit de cabală de neimaginat, au complotat împotriva celor două clase tradiţionale şi s-au aliat cu spiritul novator al finanţiştilor. Explicaţia găsită de Burke poate fi instructivă şi poate arunca o lumină interesantă asupra oricărei perioade revoluţionare din istoria omenirii, în care, faţă de vechea conducere, apare la un moment dat o aşa-zisă dizidenţă. Literaţii Franţei nu au mai fost cultivaţi, spune Burke, ca pe vremea lui Ludovic al XIV-lea. Fiindu-le retrase subvenţiile şi onorurile splendidei curţi regale, ei s-au simţit cumva părăsiţi şi inutili. În acel moment, clasa burgheză sau financiară a Franţei era în plină ascensiune. De aceea, oamenii de litere s-au adresat şi au colaborat cu aceştia, în dauna celor care nu mai păreau să reprezinte viitorul pentru cei ce mînuiau condeiul. Astfel s-a constituit o alianţă sui-generis, care a avut un caracter perfect demagogic, pentru că literaţii s-a apropiat din interes de clasele oprimate şi a criticat, în schimb, vehement şi exagerat greşelile nobilimii şi ale clerului. Din aşa-numitul Iacobinism Instituţionalizat (care înseamnă revolta talentelor întreprinzătoare ale unei ţări împotriva proprietăţii acesteia, sau împotriva a tot ceea ce este moştenit într-o ţară), combinat cu Ateismul Instituţionalizat (reprezentat de statele care refuză să acorde un cult binemeritat lui Dumnezeu) şi cu Regicidul Instituţionalizat (filosofia unui stat care consideră că orice formă de guvernare care nu este o democraţie populară este uzurpare şi că toţi regii sînt uzurpatori, luptînd împotriva lor şi obligînd poporul să instituie adevărate sărbători pentru celebrarea regicidului) s-a născut un regim politic revoluţionar şi absurd, demagogic şi totalitar. Republica Franceză stă, din păcate, pe aceşti trei piloni enumeraţi mai sus.

Deşi se declară democratic, regimul revoluţionar al Franţei se îndreaptă cu repeziciune în direcţia unei oligarhii, este de părere Burke. De altfel, el se declară de acord cu regimurile democratice pure, cu condiţia ca acestea să reprezinte un fel de stare tranzitorie, excepţională. Dacă situaţia o impune, chiar şi “democraţiile populare” pot fi tolerate o vreme. Dar, aşa cum arată istoria şi filosofia politică antică (aici este citat Aristotel) democraţia absolută, ca şi monarhia absolută (de observat că Burke nu apără nici monarhia absolută) reprezintă regimuri corupte, prin urmare nu sînt de preferat altor forme de guvernare. Mai mult, în cadrul democraţiei apare cu necesitate oprimarea minorităţii de către majoritate (Tocqueville va spune chiar “tirania majorităţii”) iar această oprimare este, în opinia lui Burke, mult mai crudă în democraţie decît în monarhie. A fi oprimat de un prinţ crud poate conduce la a fi compătimit de restul lumii, deci a avea cumva protecţia omenirii, în vreme ce oprimarea majorităţii dă impresia unei totale “sufocări” morale, a unei condamnări din partea întregii specii, ceea ce este cu mult mai grav. 

Un argument extrem de interesant în favoarea monarhiei şi în defavoarea republicii apare chiar dacă admitem că în cadrul republicii ar lipsi pericolul enunţat mai sus, de care totuşi Burke este convins că apare în realitate. Argumentul ar putea fi numit acela al îmbunătăţirii prin schimbare: o formă monarhică poate fi altoită cu una republicană, în caz că se constată că prima formă a intrat în criză, dar invers este imposibil, anume o formă republicană nu mai poate fi “întoarsă” în direcţie monarhică. Acesta este un argument care ţine cont de caracterul mereu schimbător al formelor de guvernămînt şi, mai mult, de ceea ce se numea în antichitate caracterul lor corupt. Ştim foarte bine că la Platon formele de guvernare imperfecte sau corupte (cele care nu respectă reţeta Republicii ideale) provin unele din altele, prin accentuarea anumitor caractere ale celor anterioare. O accentuare de caracter care duce la dezagregarea formei prezente şi pregăteşte forma ulterioară. De exemplu, din republica ideală se ajunge la timocraţie, din timocraţie la oligarhie, din oligarhie la democraţie, iar aceasta din urmă, prin supraevaluarea şi supralicitarea libertăţii, duce la tiranie. Această evoluţie spre decadenţă este inevitabilă, dacă nu se iau măsurile drastice consemnate de Republica lui Platon. Acesta este firul logic în care se manifestă şi gîndirea politică a lui Burke. De aceea el spune că o monarhie poate fi “salvată” în caz că decade prin forma republicană, dar, în schimb, forma republicană este sfîrşitul crizei, sau capătul ei, din care nu se mai poate ieşi. Interesant este că acest argument este “cules” de către Burke din opera unui Bolingbroke, cu care, altfel, autorul nostru, nu are nimic în comun ca filosofie generală a operei, datorită în special deismului celui din urmă, comun scriitorilor ce pregătesc revoluţia de la 1789.

Burke găseşte că nobilimea franceză nu are mai nimic în a-şi reproşa faţă de popor. De altfel, Vechiul Regim este aproape cu totul absolvit de vină, devreme ce, aşa cum arată toate datele statistice ale vremii, Franţa era unul dintre cele mai înfloritoare regate ale lumii. O singură greşeală pare a fi făcut nobilimea, dar ea este departe de a fi o greşeală catastrofală, anume aceea că a separat prea mult nobilimea de sînge de cei care se îmbogăţiseră în ultima vreme şi care aveau calităţi demne de nobilime. În plus, cariera militară a fost prea rigid rezervată exclusiv celor care făceau dovada naşterii nobile. Însă, încă o dată, aceste elemente nu pot fi socotite adevărate capete de acuzare ale regimului anterior. Aceeaşi concluzie se poate trage şi dacă se studiază situaţia clerului. E adevărat că, fiind întemeiat cu foarte mult timp în urmă, ordinul clericilor a acumulat destule vicii, dar acestea puteau fi atenuate prin reformare. Ateii de azi, ateii revoluţionari, spune Burke, nu-i judecă pe preoţii de azi, ci caută vinovăţii colective în trecutul de greşeli al ordinului ca întreg. Şi, ca şi în cazul nobilimii, viciile clerului sînt enorm exagerate de către cei care au interes s-o facă.

Istoria este un parcurs în care răul se întruchipează diferit de la o epocă la alta. Cei care pretind că luptă împotriva răului şi merg atît de departe cu lupta lor încît nu mai au altă preocupare, sînt prinşi adesea într-un mecanism al “vicleniei istoriei” foarte sofisticat: ei nu fac altceva decît să reînvie răul prin chiar avîntul revoluţionar cu care pretind că-l extirpă. Este condiţia tragică a oricărui revoluţionar, aceea de a cădea în capcana răului chiar în momentul în care crede a fi în posesia cadavrului acestuia: “Acelaşi viciu se încarnează într-o nouă formă. Spiritul transmigrează; şi, departe de a-şi pierde suflul vital prin schimbarea formei, el este reînsufleţit în noile sale organe de vigoarea proaspătă a unei activităţi juvenile. El continuă să circule peste tot, să facă ravagii, în vreme ce voi îi executaţi doar forma exterioară sau doar îi distrugeţi mormîntul (…) La fel se întîmplă cu toţi cei care, oprindu-se la nivelul carcasei şi al învelişului superficial al istoriei, îşi închipuie că poartă război împotriva intoleranţei, a mîndriei şi cruzimii, cînd, de fapt, sub pretextul luptei în numele stîrpirii principiilor putrezite ale facţiunilor decrepite ale trecutului, ei autorizează, în cadrul diferitelor facţiuni ale prezentului, dîndu-le apă la moară, aceleaşi vicii înspăimîntătoare, poate chiar şi mai rele” (Burke, 2000: 187-188).

Republica şi arta ţesătorului regal. De la organicitatea antică la omogenitatea matematică modernă

Spiritul îngust raţional al regimului republican din Franţa este comparat cu marile acte de virtuozitate politică de care au dat dovadă legislatorii republicani ai antichităţii. Mentalitatea nivelatoare şi egalitaristă a republicanismului modern se deosebeşte fundamental de mentalitatea organică, integratoare şi diferenţiatoare de care au dat dovadă marile republici ale trecutului. Legislatorii trecutului au ştiut că au de-a face cu oameni reali, de aceea, s-au simţit datori să studieze natura umană. De asemenea, au ştiut că viaţa în cetate, împreună, determină anumite efecte asupra naturii umane şi au luat în calcul şi acest element în plus. Deprinderile umane se modifică în urma vieţii în comun, prin urmare, legile cetăţii trebuie să ţină cont de noile tendinţe ce apar ca urmare a instituirii unei societăţi politice. În felul acesta, apar în cadrul societăţii diferenţe importante între cetăţeni, ce ţin de educaţie, de avere, de locul naşterii, de vîrstă, de profesie, de mediul în care trăiesc (urban sau rural) etc. Toate aceste diferenţe determină apariţia unor categorii sau clase diferite, sau chiar statusuri diferite, poziţii diferite pe care cetăţenii le ocupă în stat, şi care trebuie să aibă la bază calificările diferite pe care cetăţenii le dovedesc. Un legislator bun este unul care reuşeşte să combine armonios toate aceste diferenţe de interese şi de status într-o singură republică funcţională. Aşa ceva cei din vechime au ştiut să facă, dar cei de azi sînt incapabili: “În vreme ce primul fel de legislatori [cei ai antichităţii] a ţinut cont de diferenţele dintre cetăţeni, combinîndu-i într-un singur stat, legislatorii metafizicieni şi alchimişti [cei ai Revoluţiei franceze] au procedat exact pe dos. Scopul lor a fost acela de a contopi diferitele categorii de cetăţeni, atît de bine cît au putut, într-o singură masă omogenă, divizînd, mai apoi, acest amalgam într-un număr oarecare de republici lipsite de orice coeziune. Ei i-au redus pe oameni la condiţia de jetoane, din simplul motiv de a-i putea număra mai uşor, în loc să-i vadă precum nişte figuri a căror putere vine tocmai din locul pe care îl ocupă pe masa de joc” (Burke, 2000: 234). Aşadar, în locul unei viziuni organice, care să folosească diferenţele naturale dintre oameni în vederea constituirii unei republici unitare, dar formate din elemente organic întreţesute, ca într-un joc de şah format din diferite figuri, cu diferite puteri şi atribuţii sau cu diferite calităţi, legislatorii moderni au nivelat înainte de orice viaţa socială, apoi au instituit părţi geometric constituite, metafizic determinate (adică fără legătură cu realitatea din teren sau de pe tabla de şah, pentru a menţine comparaţia lui Burke), cărora au încercat să le insufle o viaţă artificială, exterioară. Ideea lui Burke a legislatorului care e capabil să construiacă o republică unitară pornind de la diferenţele dintre oameni aminteşte paradigma ţesătorului regal a lui Platon, în care, cum ştim, omul politic (sau ţesătorul regal) e capabil să “ţeasă” un covor viu, adică o cetate, format din mai multe fire diferit colorate, pornind de la cunoaşterea caracterelor diferite ale oamenilor.

Deşi considerat un părinte al conservatorismului Burke este departe de a fi un adept al imobilismului politic. Ideea de schimbare nu poate fi negată, căci legea schimbării, va spune el, este cea mai puternică lege a Naturii. Dar această schimbare trebuie să fie făcută de aşa manieră încît să fie diminuate cît mai mult efectele transformării. Schimbarea trebuie să fie imperceptibilă; cu alte cuvinte, devreme ce este inevitabilă, schimbarea trebuie să fie de aşa manieră absorbită de corpul social încît acesta să nu sufere tulburări grave. Nimic mai străin ideologiei radicale a Revoluţiei franceze decît această filosofie a gradării schimbării şi a “îndulcirii” efectelor inevitabile ale ei. Revoluţiile sînt prin definiţie acte de ruptură, de aceea, va spune autorul nostru, “orice revoluţie are în ea ceva funest”. Sîntem acum în măsură să determinăm spiritul conservatorismului lui Burke, care, aşa cum spuneam, nu înseamnă imobilism sau paseism, ci doar grijă pentru echilibrul corpului social, pentru viaţa sa în cele din urmă. Autor extrem de nuanţat, a cărui viaţă politică este o dovadă de echilibru – să nu uităm că Burke este un whig, ale cărui luări de poziţie anterioare Revoluţiei franceze sînt încadrabile mai degrabă în curentul liberal – el este un apărător al insurgenţilor americani, deci a libertăţii americane faţă de coroana britanică şi, de asemenea, un luptător împotriva abuzurilor coloniştilor englezi în Indii (Châtelet etc., 2002:180), Burke este, în acelaşi timp, un vizionar care se teme de consecinţele nefireşti ale principiilor abstracte ale Revoluţiei înainte chiar ca terorismul acesteia să se fi declanşat. Din păcate, premoniţiile sale sumbre s-au confirmat peste foarte puţină vreme. Deşi încarnează paradigmatic spiritul conservator, Burke nu este aprioric împotriva revoluţiilor, de vreme ce revoluţiile sînt urmarea schimbării contextului istoric. El este însă împotriva revoluţiilor abstracte, care nu ţin cont de realitate şi care fac din ideologie un instrument de teroare asupra realităţii. Unei revoluţii abstracte precum cea de la 1789 el îi opune spiritul sau atitudinea conservatoare (Iliescu, Adrian-Paul, Socaciu Emanuel-Mihail, 1999: 158) sau, cu alte cuvinte, o revoluţie paşnică, în care schimbarea să se facă fără convulsii, fără perturbarea echilibrului social şi, mai ales, cu luarea în consideraţie a specificului fiecărei comunităţi politice. Probabil că lecţia specificului politic este cea mai importantă pe care o predă Burke, dincolo de critica, să spunem, contextualistă, a Revoluţiei franceze. Este o lecţie extrem de actuală, în contextul în care astăzi asistăm la o încercare de ştergere a ideii specificităţii comunităţii politice pe ecranul globalizării economice şi sociale.

Repere biliografice

Burke, Edmund (2000), Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, Bucureşti, Nemira.

Capra, Fritjof (1982), The Tao of Physics, Third ed., London, Flamingo.

Capra, Fritjof (2004), Momentul adevărului, Bucureşti, Editura Tehnică.

Chîtelet, F., O. Duhamel, E. Pisier (2002), Dictionnaire des oeuvres politiques, Paris, Quadrige-PUF.

Crăiuţu, Aurelian (1998), Elogiul libertăţii. Studii de filosofie politică, Iaşi, Polirom.

Evola, Julius (2005), Revoltă împotriva lumii moderne, Bucureşti, Antet.

Guénon, René (2008), Criza lumii moderne, Bucureşti, Humanitas.

Hazard, Paul (1981), Gîndirea europeană în secolul al XVIII-lea, Bucureşti, Univers.

Huntington, Samuel, P. (f. a.), Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Bucureşti, Antet.

Iliescu, Adrian-Paul, Emanuel-Mihail Socaciu [coord.] (1999), Fundamentele gîndirii politice moderne, Iaşi, Polirom.

Latouche, Serge (2000), La planète uniforme, Paris, Climats.

Lévy, Bernard-Henri (2007), American Vertigo, Bucureşti, Nemira & Co.

Nemo, Phillipe (2002), Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains, Paris, PUF.

Platon (1989), Omul politic, în Opere, vol. VI, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică.

Platon (1986), Republica, în Opere, vol. V; Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică.

Schmitt, Carl (1996), Teologia politică, Bucureşti, Editura Universal Dalsi.

Scruton, Roger (2011), Cultura modernă pe înţelesul oamenilor inteligenţi, Bucureşti, Humanitas.

1 Pentru problema crizei de cunoaştere şi, în general, a crizei civilizaţiei europene moderne constituite pe bazele ştiinţifice carteziene, e foarte utilă lucrarea lui Fritjof Capra, Momentul adevărului, o carte nu foarte recentă, dar extrem de determinată în a surprinde deficienţele spiritului excesiv raţionalizator în ştiinţa modernă, dar şi în alte domenii ale vieţii, cum ar fi economia: “Această viziune carteziană asupra naturii a fost extinsă şi la organismele vii, care au fost privite ca nişte maşini construite din piese separate. Vom vedea că o asemenea concepţie mecanicistă asupra lumii este încă la baza majorităţii ştiinţelor noastre şi continuă să aibă o influenţă imensă asupra multor aspecte din viaţa noastră. Ea a dus la binecunoscuta fragmentare în disciplinele noastre academice şi agenţiile guvernamentale şi a servit ca raţiune pentru a trata mediul natural ca şi cum ar consta din părţi diferite, care pot fi exploatate de diverse grupuri de interese” (Capra, 2004: 28).  Viziunea mecanicistă este, după cum se poate constata, o bună însoţitoare a viziunii calculatorii a secolului economiştilor, cum spunea Burke, al celor care priveau natura şi economia prin prisma calculului, a cantităţii.

2 Viziunea “contractualistă” a lui Burke este departe de reducţionismul contractualismului canonic, în care totul se reduce la aşa-zisa voinţă a părţilor contractante. Burke este adeptul unei viziuni holiste asupra vieţii, de esenţă religioasă, în care toate fiinţele, atît cele inferioare, cît şi cele superioare, sînt legate în acelaşi contract enorm al naturii, care depăşeşte evident voinţele lor particulare: “Contractul pe care se bazează fiecare stat particular este numai o clauză din marele contract originar al societăţii eterne, care leagă astfel naturile inferioare şi cele superioare, lumea vizibilă şi cea invizibilă, în conformitate cu un contract neschimbător sancţionat de către jurămîntul inviolabil care ţine împreună toate naturile fizice şi morale, într-o ordine în care fiecare ocupă locul care i se cuvine” (Burke, 2000: 140). Această viziune holistă, integratoare, este aproape de actualele dezvoltări din fizica subatomică, în care ideea unei ordini transindividuale şi a unei materii omogene, depăşind limitele individualităţii, este din ce în ce mai aproape de viziunile clasice ale religiei. A se vedea, de exemplu, pentru aceste din urmă idei, cartea lui Fritjof Capra, The Tao of Physics.

3 Consacrarea statului sau, cu alte cuvinte, infuzarea sa cu elemente religioase are, la Burke, caracter protestant, în sensul în care, la limită, se simte vag ideea după care religia este în slujba statului, ajutînd ca structurile acestuia să funcţioneze ireproşabil. O oarecare confuzie între Biserică şi Stat este chiar caracteristica protestantismului englez, care se opune atotputerniciei Romei catolice, dar riscă un semn de egalitate între politică şi Biserică ce nu are legătură cu spiritul originar al creştinismului, mai degrabă reticent faţă de veac: “Între Biserică şi Constituţie ca întreg, dar şi între Biserică şi fiecare dintre elementele componente ale Constituţiei, există o unitate de nedesfăcut. În sufletul lui [al poporului englez] Biserica şi statul reprezintă idei inseparabile şi rareori se întîmplă să fie pomenită una fără a o pomeni şi pe cealaltă” (Burke, 2000: 143).

4 În Iacobinism se întrevede spiritul neînduplecat al oricărei filosofii progresiste, iluministe, umaniste, democratice sau oricum s-ar chema ea. Deoarece iacobinismul înseamnă lupta celor care pot manipula noul împotriva celor care, cumva, au pierdut în raport cu noutatea. Talentele întreprinzătoare ale unei naţiuni sînt orientate de cele mai multe ori spre nou, dar nu întotdeauna noul reprezintă binele absolut. Aici stă un avertisment foarte serios împotriva oricărei forme de progresism, ca luptă dusă cu mijloace inegale împotriva a ceea ce s-a moştenit într-o comunitate. Noul, puternicul, ceea ce este la zi, ceea ce este la putere, sau “pe val” va fi întotdeauna capabil să învingă vechiul. Dar, în aceste raporturi de forţă, este imoral ca noul să constrîngă vechiul, mult mai nimerit fiind ca el, noul, să ştie să înlocuiască vechiul fără violenţă. Este ceea ce se cere în gîndirea tradiţională chineză, în care raportul dintre nou şi vechi este bazat pe colaborare în virtutea supunerii la o lege mai mare, mai cuprinzătoare şi nu se reduce la tensiunea absurdă a unei lupte în fond fratricide. Căci noul şi vechiul sînt aspecte (ca să-l parafrazăm pe Nietzsche) ale Aceluiaşi: “După o vreme de decădere urmează un moment de răscruce. Lumina puternică, ce fusese alungată, revine. Există mişcare, dar ea nu este adusă de forţă. Mişcarea e naturală, apare spontan. Din acest motiv, transformarea vechiului devine uşoară. Vechiul este abandonat, iar noul este adoptat. Ambele măsuri sînt în acord cu timpul, de aceea, nici un rău nu se produce” (I ChingCartea Schimbării, apud Capra, 2004: 19 – ne-am permis cîteva nuanţe de traducere diferite faţă de traducerea citată).

5 Forme incipiente de astfel de Idei revoluţionare au fost instituite şi în Republica Populară Română: actul de abdicare a regelui Mihai I şi proclamarea Republicii de la 30 decembrie 1947 este un început de regicid instituţionalizat. Ateismul instituţionalizat era pe cale de a fi impus odată cu desconsiderarea aproape totală a Bisericii şi cu lupta împotriva spiritului religios, iar Iacobinismul instituţionalizat este de localizat parţial în naţionalizarea averilor burgheziei şi moşierimii, dar şi în lupta incredibilă, ideologică şi politică, dusă împotriva acestor clase considerate “putrede”. Comunismul din România este, iată, un văr mai îndepărtat al Revoluţiei franceze de la 1789.

6 Idei asemănătoare despre sfîrşitul destinului politic al omenirii prin masificare (democratizare), în republicile sovietice, pe care le-a cunoscut secolul XX, la Julius Evola, de asemenea un adept al ideii de declin al politicii moderne, în special în Revoltă împotriva lumii moderne.

7 Şi astăzi există tendinţa de a critica Biserica pentru ceea ce s-a petrecut reprobabil în trecut, uitîndu-se cît de “perfecte” sînt alte instituţii ale momentului şi uitîndu-se că Biserica are două milenii…

8 “Căci aceasta este singura şi întreaga operă a «ţesutului» regal, şi anume să nu permită niciodată să se despartă caracterele moderate de cele curajoase, ci «urzindu-le» împreună prin comunitatea de opinii, prin onoruri şi faimă, ca şi prin schimbul de garanţii, realizînd astfel o «ţesătură suplă» şi, cum spuneam, «bine bătută», să le distribuie întotdeauna în comun funcţiile de conducere în cetăţi”. (Platon, 1989: 471). Încă o formulare a lui Burke care aminteşte de ideile lui Platon: “Sîntem astfel capabili să unim într-un întreg armonios diferitele idiosincrazii şi principii opuse care caracterizează minţile şi acţiunile oamenilor. Rezultă de aici nu o perfecţiune a simplităţii, ci ceva cu mult superior, o perfecţiune a compoziţiei” (Burke, 2000: 217).

The following two tabs change content below.
Cristi Pantelimon

Cristi Pantelimon

Conf. univ. dr. Facultatea de Sociologie, Universitatea “Spiru Haret”, Bucureşti, autor al volumului Corporatism şi economie. Critica sociologică a capitalismului (2009).
Cristi Pantelimon

Ultimele articole de Cristi Pantelimon (toate)

Spune-ți părerea