Cavalerul, moartea şi diavolul – o alegorie a omului contemporan (III)

Odată cu Renaşterea începe să se impună tot mai accentuat viziunea umanistă în detrimentul tradiţionalei concepţii religioase asupra lumii. Şi în această epocă, la fel ca şi în cea cea creştină care a precedat-o, pot fi distinse trei niveluri de conştiinţă. Apariţia lor în succesiunea cronologică menţionată este firească dintr-o perspectivă evolutivă. Însă în curgerea timpului distincţia dintre cele trei trepte nu este una netă, în descrierea primeia dintre ele Schmid Noerr făcând recurs şi la barbariile secolului XX. Critica sa la adresa “umanismului” este necruţătoare. Cu toată aparenţa sa frumoasă şi ispititoare, avem ca revers al medaliei umaniste chipul infernal al atâtor şi atâtor crime în numele diverselor „Weltanschauungen”. E adevărat că şi în secolele precedente aveau loc barbarii, nu încape îndoială. Dar acum, tocmai în epoca în care omul autonom se priveşte pe sine drept “civilizat” şi ieşit din “întunericul medieval”, aceste orori capătă un caracter sistematic, programatic. Înainte diavolul bântuia punctual, acum o face pe scară largă. Iluminismul e pus în legătură cu prinţul luminii, cu Lucifer, şi cu multiplele sale apariţii proteice. În curând apare şi statul Leviatan, cu chipul său de fiară apocaliptică. Odată cu ultima treaptă a dezvoltării concepţiei umaniste cu feluritele sale faţete, se iveşte şi un contracurent sub forma romantismului,cu tentativa sa de remitologizare şi respiritualizare a lumii. Dar acesta, după cum semnalează autorul, este de multe ori eclectic şi tulbure, iar reacţia sa a venit prea târziu pentru a mai putea schimba ceva. În descrierea făcută simţim însă şi ceva din traseul său existenţial, din aderenţa sa la tendinţele neoromantice din prima parte a secolului XX, înainte de a se fixa asupra unei viziuni eminamente creştine. Dar constanta care l-a caracterizat pe Schmid Noerr în toate etapele creaţiei sale este opoziţia tăioasă la toate formele de amputare raţionalistă a omului şi a lumii.

Cuvânt introductiv, traducere  şi adaptare:

Bogdan Munteanu

Europa sub cârmuire umanistă

Acum este vremea cavalerului, a morţii şi a diavolului. Vreme în care creştinătatea e în pericol de a apărea drept o aventură romantică cu deznodământ nesigur, asemeni destinului cavalerului din gravura lui Dürer. Esenţială este reamintirea: statica concepţiei medievale despre lume a lăsat deja locul unei variabile dinamici voluntare, cu caracter teleologic. În succesiunea acestei dinamici se pot distinge alte trei trepte prin care cârmuirea umanistă se ridică succesiv la altitudinea maximă a posibilităţilor sale europene.

Prima treaptă

Prima treaptă este caracterizată prin autoritatea lui ratio, a raţiunii atotcuprinzătoare şi atotluminătoare. Motivul cunoaşterii predomină. Învăţaţii geniali indică direcţia. Marile personalităţi strălucesc asemeni unor stele polare după al căror curs se orientează mersul întregii lumi. Însă demonul om, el însuşi obiect al mirării în această strălucire luciferică, îşi preschimbă tocmai acum demnitatea sa spirituală, pe care şi-o neglijează din ce în ce mai mult, pregătindu-se chiar să o uite, cu valoarea virtuală, nou-nouţă, a unei demnităţi umane vremelnice, pământeşti. Spus şi mai apăsat, aceasta înseamnă potenţarea la modul absolut a noii profesiuni de credinţă umaniste pe seama vechii mărturisiri creştine. Demonul om de factură europeană, menit cu adevărat să graviteze etern în jurul soarelui iubirii divine, a ieşit de-acum cu totul din paradisul patriei sale primordiale. S-a coborât pe de-a-ntregul în ţara străină a îndepărtării de Dumnezeu, şi-a lepădat nobleţea rangului său spiritual şi vrea să treacă acum drept un cetăţean terestru de cel mai înalt rang. În curând nu va dori nimic mai mult decât să treacă trept animalul cel mai elevat între rudeniile sale din acelaşi arbore genealogic. Un muritor printre cele trecătoare, până când propria sa antropologie îi devine prilej de nelinişti, sensul fiinţării sale pe acest pământ îndoielnic iar propria sa existenţă drept problema centrală a gândirii sale dezrădăcinate.

Europeanului aflat pe această primă treaptă a cârmuirii umaniste îi rămâne însă practic ascunsă problematica aventurii cavalerului, morţii şi a diavolului. Realitatea sensibilă străluceşte înaintea sa în culorile cele mai vii. Foamea după aur transformă banul în idol. Idolul aur multiplică cruzimea umanistului saturat de cultură, care nu se îndreaptă numai împotriva duşmanului real sau presupus, ci împotriva tuturor celor care se află în posesia invidiatelor bogăţii, precum incaşii din Peru sau aztecii din Mexic. Umanismul civilizat îşi proiectează lipsa sa de valoare umană asupra semenilor săi nevinovaţi, numindu-i drept „sălbatici” inferiori, buni doar pentru a fi folosiţi drept sclavi ai săi.

  Pizarro Occupies Cuzco

Abia aici îşi dobândeşte umanitatea Renaşterii târzii înfăţişarea sa cu adevărat infernală. Cerul creştin cu toate conţinuturile sale evenimenţiale păleşte din ce în ce mai mult, devenind o realitate absurdă, căreia însă îi stă la bază o concepţie convenţional-burgheză, iar nu cea a a cucernicului Tertullian: „credo quia absurdum” („cred, pentru că e absurd”). Dar, în mod straniu, secularizarea diavolului nu decurge în acelaşi ritm cu cea a lui Dumnezeu. Oricât L-ar împinge prezenţa naturii pe Creatorul ei în fundal, asemeni ceasului care, graţie neobositului său zel temporal, îl face uitat pe ceasornicar, pe atât rămâne totuşi un rest de prezenţă de natură spirituală, sălăşluind în creatură şi astfel în întreaga creaţie. Dar acest rest este revendicat acum de potrivnic pentru sine. Iar pentru menţinerea dominaţiei sale ascunse, el se mulţumeşte la nevoie şi cu resturile de credinţă ale creştinismului, cu superstiţia. În aceeaşi măsură în care cerul se raţionalizează, pământul se demonizează în cel mai rău sens al cuvântului. Într-o tot mai accentuată îndepărtare de Dumnezeu, inumanitatea cruzimilor umaniste se arată luminată de o strălucire infernală. Demonul om în haină umanistă este în primejdie de a deveni un kakodemon, un demon rău. Căci stăpânul întunericului ştie deja încotro va duce procesul secularizării: anume în cele din urmă la secularizarea demonului om înţeles ca făptură dumnezeiască, despre care însuşi Christos a mărturisit că este „dumnezeu”.

Omul secularizat devine obiect de studiu al psihologiei şi al psihanalizei. Satan se poate consola cu propria sa secularizare, care oricum fiinţează doar pe hârtia textelor filosofice raţionaliste: el se poate îngriji mai departe de afacerile sale la fel de bine ca ministru al unui stat parlamentar, sau sub înfăţişare de „cancelar”, drept vânător de noapte mitologizant sau drept cavaler şchiopătând, cu pană roşie de cocoş la pălărie, sau ca făptură inspirând groază la răscruci de drumuri luminate de lună. El rămâne acelaşi sub toate măştile. Europeanul secularizat al Renaşterii începea treptat să se considere şi drept un obiect al naturii, iar prin aceasta teologia omului se cobora la o oarecum psihopată ancilla scientiarum, la statutul de menajeră slabă de înger a ştiinţelor. Fireşte că prin aceasta umanistul trece cu vederea, atunci ca şi acum, că tot demonul om, creatură spirituală, este cel care este ars în chinuri pe rugurile vânătorilor de vrăjitoare, cel care cade pradă călăilor şi inchizitorilor, atunci ca şi acum. Iar tot el e şi cel care pactizează pe de-a întregul, care se înfrăţeşte cu prinţul demonilor răi, al oamenilor-lupi (Werwolf), sub forma arătărilor infernale ale inchizitorilor, ale sadicilor din NKVD, Gestapo sau din rândurile gardienilor din lagărele secolului XX. El însuşi un om-lup, duşman al lui Dumnezeu şi al semenilor săi, sub talarul umanist întinat de mii de ori. Este oare nevoie să mai reamintim nesfârşitul şir al celor torturaţi şi ucişi, în frunte cu Giordano Bruno, Tomaso Campanella, Hus, Servet şi atâţia alţii? Să rememorăm ravagiile condottierilor sau ale vânătorii de eretici de pe vremea lui Fraticelli până la dragonadele lui Ludovic al XIV-lea? De ce ar fi amintirea acestor jertfe monstruoase ale mai vechilor sai mai noilor „Weltanschauungen”, privite prin aceiaşi ochelari  (doar lentilele fiind interschimbabile şi divers colorate) ai diavolului secularizat, care şi-a asumat cu mândrie numele de Lucifer, al purtătorului de lumină, de mai scurtă durată decât amintirea roadelor iluminismului european al ultimelor secole? Întotdeauna ajunge să aruncăm doar o simplă privire asupra lanţului nesfârşit al crimelor istorice comise împotriva cursului divin al istoriei lumii pentru a vedea că omul, stăpânul demonic al istoriei, nu oboseşte în a face reverenţe diavolului, stăpânul duhurilor căzute, iar pe Dumnezeu, Stăpânul istoriei lumii, Îl încuie în debaraua rezervată miturilor, lăsându-L în paza istoricilor pragmatici.

Pe scurt, omul Europei sub cârmuire umanistă a învăţat în fine să se cunoască pe sine drept creator al propriului cer al raţiunii sale şi al propriului infern al politicii sale de forţă. Teologia îi poate presta eventual servicii de menajeră, în măsura în care acceptă să distileze din noţiunea de „theos”, a fiinţelor spirituale din proximitatea lui Dumnezeu, pe cea de „deus” a iluminismului burghez, a raţiunii animalice elevate. Ca urmare a renunţării declarate, în numele cunoaşterii ştiinţifice, la asemănarea cu Dumnezeu, umanistului pragmatic nu îi mai rămâne, între fericirea senzuală şi pacea sufletească, decât alegerea neliniştită între a fi, în numele unei încrederi existenţiale pur omeneşti, mai animalic decât orice animal, sau de a suporta procesul naturalizării sale cu serenitate filosofică, pe tărâmul mormintelor strămoşilor şi urmaşilor săi. Adică să uite complet că el, demonul om, asemeni demonului diavol, nu este de-acum decât un om-lup, un Werwolf într-un Utgard*  terestru.

* Tărâm în mitologia germanică, care nu aparţinea oamenilor sau zeilor, ci fiinţelor mitologice cum ar fi uriaşi şi troli. (n.tr.)

Treapta a doua

În curând omul ajunge să se perceapă chiar în acest fel. Pe treapta a doua a cârmuirii umaniste, lupta europeanului luminat împotriva autorităţii mărturisirii creştine se transformă nemijlocit în lupta pentru dreptul la existenţă. „Homo homini lupus”, aceasta este cea dintâi şi decisivă concluzie a studiului istoriei naturale omeneşti. Pe bună dreptate trage de aici primul filosof al dreptului public din epoca modernă, Thomas Hobbes (1588-1679), concluzia că starea primordială a societăţii omeneşti era cea „werwölfisch”, a oamenilor-lup, în care „bellum omnium contra omnes”, războiul tuturor împotriva tuturor, se afirmă drept lege dominantă a existenţei. Pe această a doua treaptă, autoritatea în ceea ce priveşte ştiinţa şi acţiunea trece definitiv asupra acelei puteri căreia i s-a încredinţat disciplinarea, mai precis dresarea, omului-lup pentru a-l transforma  în ceţătean al ordinii, adică asupra statului. Enunţul  „non ratio, set auctoritas facit legem”, adică nu raţiunea, ci autoritatea este izvorul legii, este de-acum ridicat la rang de principiu. Această autoritate stabileşte acum şi ce este credinţă şi ce superstiţie: „Religia şi superstiţia”, spune Hobbes, „se identifică în măsura în care reprezintă teama în faţa unor puteri nevăzute, imaginare sau transmise prin simple convenţii moştenite”. Acum însă: „teama faţă de acele puteri nevăzute pe care le recunoaşte statul, se numeşte religie. Teama faţă de acelea nerecunoscute de stat, poartă numele de superstiţie”. Opiniile private de tip religios, care contravin credinţei autorizate de stat, reprezintă o primejdie pentru structurile statului şi necesită în consecinţă tratarea lor drept uneltiri revoluţionare. Englezul Hobbes proclamă prin aceasta în premieră dictatura unei Weltanschauung  în forma sa cea mai pură. În cele din urmă el poate să facă aici recurs chiar şi la dumnezeul umanismului. Căci acest dumnezeu se dezvăluie spiritului omenesc devenit autonom ca fiind legea naturală.

hobbes_leviathan

Fireşte că desprinderea cetăţeanului de ultimul rest al demnităţii sale spirituale, de caracterul său indelebil, se extinde şi asupra statului Leviatan. Acesta este ce-i drept prin natura sa rezultatul unui contract intrauman pe baza raţiunii animalice elevate a lui homo scientificus, o raţiune care îşi stăpâneşte afectele. La rândul său statul, desprins fără rest de Dumnezeu şi de ordinea divină, dobândeşte nu chipul unui supra-demon omenesc, ci pur şi simplu chipul fiarei apocaliptice, chipul lui Satan ca adevăratul stăpân al pământului locuit de o omenire îndepărtată de Dumnezeu. Iar acest Leviatan, cu chipul său colectiv, fireşte că în cele din urmă ameninţă sa rupă cu dinţii capul celui care îl invocă : umanistului atât de mândru de individualitatea şi de personalitatea sa raţională. În orice caz, idolul statal iluminist al gânditorului englez a contribuit din plin la căderea naţiunilor europene de la centrul creştin şi de la unitatea împărăţiei* creştine, a oikumenei europene.

* Termenul de „Reich” folosit de autor provine de la „regnum”, ca atare l-am tradus cu noţiunea creştină de  „împărăţie” şi nu ca „imperiu”, termen care ar implica imperativul unei constrângeri. E o distincţie făcută de autor într-o altă scriere a sa. (n.tr.)

Treapta a treia

De aici perspectiva asupra celei de-a treia trepte a cârmuirii umaniste a Europei este deschisă. Este perspectiva materialismului ştiinţific al sfârşitului de secol 18 în sensul enciclopediştilor şi cea a civilizaţiei tehnice a secolului al 19-lea, cu propensiunea sa fanatică către progres, cu nevoia experimentului social răspândită cu o rapiditate epidemică, cu plăcerea provocată de autovivisecţia umanistă. În faţa acestei avalanşe a concepţiei umaniste despre lume prăbuşită peste câmpia filistinismului luminat, cel care a sfărâmat atât superstiţia nominalistă, cât şi universalismul scolastic, anume Immanuel Kant, nu are întotdeauna parte de o apreciere corectă. Comunitatea europeană, în năzuinţa ei spre păstrarea unei spiritualităţi unice, îi datorează cel puţin recunoaşterea caracterului ordonat al muncii sale de curăţire printre ruinele concepţiei medievale despre lume. Critica kantiană a raţiunii se prezintă astfel drept o clarificare de situaţie în cadrul autonomiei umaniste. Distincţia lui Kant dintre lumea sensibilă şi cea inteligibilă, dintre eul fenomenologic şi eul inteligenţei, atestă o sagacitate remarcabilă. Doar acest din urmă eu experiază „legile acţiunilor conforme principiilor unei lumi inteligibile în virtutea raţiunii pure, indepedentă de senzorialitate” (Kant, “Bazele metafizicii moravurilor”), fireşte cu adaosul: „unei lumi inteligibile, despre care el (omul) nu ştie altceva decât că în aceasta legea este dictată de raţiune”. „Noţiunea unei lumi raţionale nu este prin urmare decât o concepţie pe care raţiunea se vede nevoită să o adopte în afara fenomenelor, pentru a se putea cugeta pe sine drept practică”.  Prin aceasta se exprimă două lucruri. În primul rând că omul poate adopta în lumea fenomenală o concepţie situată în afara constrângerilor acesteia, dar numai sub forma „gândirii”. Iar în al doilea rând că omul, ca fiinţă raţională împinsă la acţiune, pur şi simplu nu mai ştie nimic despre duhul spontan al locuirii în dragoste, care este viaţa însăşi, aceasta însemnând că este lipsit de trăirea faptului că el este un spirit situat nemijlocit înaintea lui Dumnezeu, faţă către faţă, cum spune apostolul. Porţile de la ştiinţă înspre credinţă au rămas ce-i drept deschise. Dar, odată cu trecerea pragului acestora, credinţa e nevoită să lase calitatea raţiunii practice în urma sa.

Devine astfel de înţeles fiorul romantic din faţa acestui prag, care era pe cale să devină în acelaşi timp pragul fatal dintre două veacuri europene. Romantismul era un ultim avânt de a reînnoi memoria Evului Mediu feudal şi a martorilor vii ai unei lumi spirituală în intimitatea ei, o lume a zeilor şi a ierarhiilor cereşti, prin invocarea miturilor de mult uitate, prin recursul la o filosofie a mitologiei (Schelling) dar şi la basmele şi la obiceiurile populare. Era o încercare de a experia mistic mitologia acestei epoci, însă în cele din urmă şi de a evoca valoarea proprie a omului ca fiinţă spirituală, dezbrăcat de redingota sa burgheză sau de crinolină şi de a-i practica magia religioasă, puterea sa cosmică. De acest romantism nu erau prea îndepărtaţi pioşii mistici ai Renaşterii, care în genul unor Agrippa von Nettesheim, Bombastus Paracelsus von Hohenheim, Valentin Weigel sau Jakob Böhme au menţinut atitudinea fundamentală sufletească a Evului Mediu creştin până în secolul al 17-lea. De la Carus şi Mesmer până la Ringseis şi Kerner, de la Görres cu a sa „Mistică” în trei volume până la Reichenbach, Zöllner şi psihiştii Fechner, Richet, Aksakov, Hellenbach şi James, de la începuturile spiritismului şi până la anglo-americana  Society for psychical research, acest furtunos şi adesea tulbure val se întinde până în zilele noastre. Acestei stări de spirit aprinse de romantism nu-i este suficientă rezervarea unei „regiuni de credinţă” în afara sistematicii cunoaşterii ştiinţifice, în interiorul căreia să poată galvaniza liberalismul cu un strat religios. O intenţie obosită şi amăgitoare, pe care în zilele noastre tinde să şi-o asume o anumită şcoală filosofică ce încearcă o abordare critică a problemei antropologice a existenţei. Nu este însă nicidecum suficient a separa ceva în genul unei „regiuni de credinţă”, după modelul kantian, şi de a o lăsa deschisă îndoielnicelor necesităţi de ordin transcendent. Existenţa însăşi se cere experiată mai degrabă ca fiind străbătută de har, drept o profund însufleţită creaţie de ordin spiritual. Această existenţă nu cunoaşte o deosebire între imanent şi transcendent, căci daimonii sunt în orice formă a existenţei lor fiinţe spirituale aflate în proximitatea lui Dumnezeu. Romantismul pretindea cu mai bine de un secol în urmă că existenţa trebuie reinterpretată în integralitatea ei spirituală, supraempirică, adică drept  cosmos.

schwind_rosse1

Romantismul, chiar dacă reprezenta adesea mai degrabă o retrospectivă nostalgică decât indicarea progresist-conştientă a unei perspective, a realizat, prin numeroasele sale variaţiuni şi repetiţii entuziaste, antiteza imaginii umaniste a lui Dürer reprezentând cavalerul, moartea şi diavolul: e vorba de imaginea pelerinului pământesc prins între îngerul păzitor şi ispititor. Prin tablourile lui Moritz von Schwind, reprezentări ale eremitului din pădure ducând doi armăsari la adăpat sau a celor trei eremiţi, a căror chintesenţă de viaţă este reunirea paşnică a naturii, a ştiinţei şi a artei sub protecţia Maicii Domnului,  romantismul indică în cele din urmă imaginea existenţei omeneşti între viaţa divină şi cea creaturală, rânduirea omului pe un nivel spiritual situat între Dumnezeu şi animal. Dar astfel încât şi îngerul, văzut sau nevăzut, împreună cu diavolul, fie peregrinează pretutindeni ca însoţitori ai zvânturaticului pelerin terestru, fie sunt prezenţi în liniştitul său sălaş.

schwind_einsiedler

Nu clepsidra morţii, ci bătaia de clopot a lui ave este cea care avertizează. Nu diavolul pătrunde, căutându-l pe Sfântul Ieronim în lăcaşul său, ci raza de soare a supranaturalului, cea care l-a trezit şi pe Jakob Böhme, sfântul prin excelenţă din perspectiva romantismului. Ceea ce în gravura lui Dürer reprezentându-l pe Sfântul Ieronim alături de un leu dormind este încă o interpretare  medievală a temperamentului flegmatic, se constituie pentru romanticii treptei finale a umanismului în ecoul melancolic sau în protestul neputincios şi temător împotriva momentului de vârf al declinului european.

AD_hieronymus

Dar acest protest vine mult prea târziu. El întâlneşte pretudindeni doar lumea umanismului târziu în care, în ciuda salutării de către Schiller a „omului frumos, cu ramuri de palmier, la cumpăna dintre veacuri”, şi în ciuda reamintirii lui Goethe că „omul este nobil, caritabil şi bun”, predomină motivul egoismului nelimitat, atât individual cât şi colectiv, şi în care locul raţiunii pure este luat de autoritatea antropologiei şi a biologiei experimentale. Deja idealismul subiectiv (preluat în chip deformat de la Kant) al filosofiei eului a lui Fichte, accentuat în mod exagerat de către Hegel la filosofia spiritului lumii care se realizează istoric prin progresul omenirii, sau chiar filosofia pseudoidealistă, la nivelul scoarţei cerebrale, a lui Schopenhauer, rămasă la modă în Europa până în zilele lui Nietzsche, indică hybris-ul umanist: orgoliul burghezului, al omului supranumit faustic, cu autoanaliza sa situată în mod contradictoriu pe îngusta creastă speculativă dintre optimismul reflexiv şi pesimismul voluntarist, până când cade pradă nevrozei anxioase kierkegaardiene. Autoexplorarea omului lustruită sub forma umanismului critic (Herbart) sau a pozitivismului empirist (Comte) hotărăşte autodezvoltarea „homo sicut deus” (omului cât şi a dumnezeului) prin dizolvarea nihilistă a noţiunii de Deus sub toate formele acesteia.

Niciodată, de la epoca scepticismului pyrrhonian din secolul 3 î.Hr. cu recomandarea sa de abţinere de la sentinţe, omul nu s-a înstrăinat faţă de sine într-un mod atât de disperat, devenind el însuşi o problemă, ca după declinul speculaţiei idealiste începând cu mijlocul secolului 19. Deplina înţelegere a aceastei disperări nu lipsită de temei, cauzată de lipsa de perspective a idealismului umanist şi a contrapartidei sale, a materialismului radical (solipsismul fardat individualist sau socialist), putea fi spoită doar provizoriu printr-un soi de zeloasă, chiar fanatică autoglorificare a omului: printr-un nemărginit optimism progresist privind stăpânirea teoretică şi practică a lumii, prin industrializarea şi tehnificarea vieţii şi prin utopia unei fericiri dogmatice a lumii, sfârşind în trufaşa cântare de laudă a tabloului final al unei societăţi omeneşti perfecţionate sub sceptrul unui guvern mondial al „păcii eterne” între oamenii-lupi progesişti şi creatori de istorie. Asemenea viziuni reprezintă de obicei capitolul final al oricărei doctrine sau concepţii despre lume. Autoexagerarea lui animal sociale într-un egocentrism dezrădăcinat, căruia pe deasupra îi lipseşte şi capul, aceasta este imaginea normativă a individului şi a masei în secolul 19. Căci masa nu este altceva decât aglomerarea de indivizi fără cap, fără orientare, fără cârmă, nedumeriţi şi dezrădăcinaţi, simbol al capitis deminutio, al morţii civile a Leviatanului, aşa cum Hobbes ni l-a adus în faţa ochilor şi l-a profeţit drept o realitate viitoare. Acest umanism care până de curând plutea în zbor atât de sus, la mare altitudine, se prăbuşeşte în cele din urmă în prăpastia bestialismului din care el însuşi se amăgea că s-a ridicat.

(va urma)

Friedrich Alfred Schmid Noerr

Articole relaţionate:

Cavalerul, moartea şi diavolul (IV)

Cavalerul, moartea şi diavolul (II)

Cavalerul, moartea şi diavolul (I)

Permanenţe europene: Friedrich Alfred Schmid Noerr

 

Spune-ți părerea