Teologia mistică și dogmatică (1)

1. Teologie și mistică

După ce am arătat care sînt temeiurile și izvoarele creștinismului, a venit vremea să pătrundem, în mod mai sistematic și mai apropundat, în doctrina creștină. Capitolul pe care-l deschidem acum este cel mai important al acestui curs elementar, el constituindu-se într-un compendiu de teologie dogmatică ortodoxă, dar și cu elemente de teologie simbolică (privind diferențele de abordare dintre confesiuni). Vom căuta să evităm pe cît posibil, consecvenți scopului modest pe care ni l-am propus (orientarea generală a unui public larg), excesul de detalii sau limbajul hiperspecializat (de care se abuzează uneori în teologia „oficială”).

Înainte de a prezenta, din perspectiva noastră ortodoxă, conținutul dogmatic al teologiei creștine, se cuvine să precizăm înțelesul a trei termeni fundamentali, cu care vom lucra curent în continuare: teologie, mistică și dogmă.

*

Teologie înseamnă literal „știința despre Dumnezeu”: din gr. theos, „(dumne)zeu” și loghia, „știință”, „vorbire despre” (de la logos, „cuvînt”, „rațiune”). Teologia ne vorbește despre Dumnezeu atît în ființa, cît și în lucrările Lui; ea nu se întemeiază însă, precum celelalte „vorbiri” (discursuri) omenești, atît pe observațiile și raționamentele minții noastre (care are un rol secundar în discursul teologic), ci pe datele revelației dumnezeiești. Teologia reprezintă formularea justă și sistematică a adevărurilor religioase, fiind însă, în același timp, „nu numai un mod de cunoaștere și contemplație, ci și un mod de comunicare, de interpretare și de comuniune” (Ion Bria, op. cit., p. 7).

Catolicismul și protestantismul au tendința de a desprinde speculația teologică de trăirea mistică, făcînd exces de raționalism (ca în vechea „scolastică” sau ca în mai noua „teologie dialectică”) și ajungînd să coboare teologia pînă la un soi de filosofie religioasă uscată, pedantă și formalistă (tendință care, din păcate, a pătruns în ultimele secole, în diferite grade, și în învățămîntul teologic ortodox).

Aici trebuie să fim bine înțeleși: teologia nu trebuie confundată cu mitologia, nici cu teosofia gnostică, nici cu metafizica, nici cu filosofia religioasă. Gîndirea mitică și mitologia aferentă acesteia reprezintă un stadiu pre-teologic în istoria religioasă. El caracterizează religiile arhaice sau primitive, lipsite de preciziuni dogmatice și de armătură teoretică, reducîndu-se la adevăruri și practici mistice elementare, în care divinul este adeseori copleșit de omenesc, iar uneori chiar de diabolic. Mitul atestă un sentiment obscur al sacrului, mișcîndu-se între fantezia plăsmuitoare a omului și intuiția haotică a unor adevăruri tainice, supraomenești. Mitologia atestă o viață religioasă pre-revelațională, pe care creștinismul teologic nu și-o mai poate asuma. Sfîntul Apostol Pavel, unul dintre pilonii gîndirii creștine, spune limpede: „Iar de basmele cele lumești și băbești ferește-te și deprinde-te cu credința cea adevărată!” (I Timotei 4, 7; subl. n.). O sminteală care vine în prelungirea gîndirii mitice și magice, complicîndu-se însă cu speculații filosofice și chiar științifice, este și gnosticismul teosofic, un fel de mixtum compositum speculativ și fantezist, întruchipat pentru lumea modernă mai ales în teozofie, în antropozofie și în new-age-ismul de dată mai recentă, precum și în doctrinele și ritualurile masonice (care maimuțăresc inițierea de tip religios, dar în slujba unor mize nereligioase). Ispitele spiritului filosofic au dus, pe de altă parte, la așa-numita metafizică, demers explicativ de intenție totalizatoare al minții omenești, dincolo de orice credință și bază dogmatică. Faptul că adesea apar convergențe între teologie și metafizica filosofică nu trebuie să ne înșele: chiar dacă ating aceleași probleme, teologia este bazată pe revelație și pe tradiție, în vreme ce metafizica se bazează numai pe rațiunea omenească, filtrată prin sensibilitatea subiectivă a diferiților cugetători; dogma, care este esențială teologiei (și despre care vom vorbi mai pe larg în subcapitolul următor), repugnă oricărui metafizician consecvent cu sine însuși. Se poate întîmpla cel mult să se vadă în dogmă o posibilă „metodă” de cunoaștere filosofică între altele, fără nici o legătură necesară cu conținutul teologic propriu-zis (ca în cazul lui Lucian Blaga, filosoful „eonului dogmatic”). În ce privește filosofia religioasă, ea este un fel de compromis speculativ între teologia mistică și metafizica filosofică: un fel de gîndire liberă în marginea unor dogme relativizate sau prost înțelese, față de care filosoful tinde să-și afirme punctul de vedere „original”. Sau, altfel spus, metafizicianul își proclamă exclusivist propriile adevăruri, filosoful religios (re)interpretează personal adevărurile revelate, în vreme ce teologul, plasat principial în afara „cercului vicios” al filosofării autonome, nu face decît să păzească și să administreze o sumă de adevăruri veșnice, mișcîndu-se smerit în liniile de forță ale tradiției dogmatice și interzicîndu-și orice „aventură” de ordin strict subiectiv. Dacă ar fi să exemplificăm cu nume ilustre din gîndirea românească, metafizicieni au fost un Lucian Blaga sau un Constantin Noica, filosofi religioși un Nae Ionescu sau un Mircea Eliade, iar teologi propriu-ziși un Nichifor Crainic sau un Dumitru Stăniloae. Astfel de distincții sînt absolut necesare pentru a păzi „dreapta învățătură”, ortodoxia noastră tradițională, evitînd amestecul nelegitim între domeniul religiei și cel al culturii, în speță confuzia între teologie și filosofie. Oricît de vii și de interesanți ar fi (și sînt nu o daă) metafizicienii sau filosofii religioși, dreptcredinciosul nu-i poate avea, în materie religioasă, drept „călăuze” garantate decît pe adevărații teologi sau pe cei care își asumă cu modestie rigorile teologiei, chiar dacă aceștia vor fi mai puțin… „spectaculoși” (Biserica nu urmărește „să facă senzație”, ci să zidească în duhul lui Hristos). Căci și aici avem un limpede avertisment apostolic: „Luați aminte să nu vă fure cineva mințile cu filosofia și cu deșarta înțelepciune din predania omenească, după stihiile lumii și nu după Hristos!” (Coloseni 2, 8; cf. și I Timotei 6, 20).

Spre deosebire de catolicism (și de creștinismul apusean în genere), Ortodoxia consideră teologia în raport permanent și necesar cu experiența mistică (în gr. mystikos, „secret”, „tainic”); mistica înseamnă trăirea duhovnicească a misterului, a tainei, legătura vie cu Dumnezeu; teologul autentic trebuie să fie, înainte de toate, un „înduhovnicit”. Cine știe să se roage, acela este teolog adevărat, spune și repetă literatura patristică. Deoarece rugăciunea cea desăvîrșită – pe care nu mulți ajung să o stăpînească pe deplin – aduce cu sine lumina harului sfințitor, ca una ce-i făcută „în duh și în adevăr” (Ioan 4, 23). Trebuie să stăpînim teologia „pe dinăuntru”, căci cine o consideră doar „pe dinafară” riscă să o prefacă într-o simplă varietate a gîndirii filosofice, ceea ce ar însemna o inadmisibilă confuzie de planuri. Numai credinciosul luminat de rugăciune are o bună întîlnire cu teologia, are îndreptățirea de a vorbi despre Dumnezeu, căci la el cugetarea și trăirea sînt una. Necredinciosul (ateul) sau răucredinciosul (ereticul) nu pot face teologie reală, nu pot teologhisi, căci „nimic nu e mai sărac decît cugetarea care, stînd afară de Dumnezeu, filosofează despre Dumnezeu” (Filocalia românească, vol. 1, ed. 1946, p. 341). De aceea, „purtătorii cei mai importanți ai experienței religioase și ai adevăratei teologhisiri sînt Sfinții – oameni care prin smerenie și iubire au renunțat la sinea lor spre a se regăsi în Hristos și în aproapele” (a se vedea, în întregime, utilul studiu introductiv al părintelui Vasile Răducă la prima versiune românească a cărții lui Vladimir Lossky atît de grăitor intitulate Teologia mistică a Bisericii de Răsărit). „În tradiția răsăriteană – arată Vl. Lossky (trad. rom. cit., pp. 36-37) – nu s-a făcut niciodată o distincție netă între Mistică și Teologie, între trăirea personală a tainelor dumnezeiești și dogma afirmată de Biserică […]. Departe de a fi opuse, Teologia și Mistica se sprijină și se întregesc una pe alta. Una este cu neputință fără cealaltă: dacă trăirea mistică este o punere în valoare personală a conținutului credinței comune, Teologia este o expresie spre folosința tuturor a ceea ce poate fi încercat de fiecare. În afara adevărului păstrat de Biserică în totalitatea ei, experiența personală ar fi lipsită de orice siguranță, de orice obiectivitate; ar fi un amestec de adevăr și de minciună, de realitate și de iluzie – «misticism» în sensul peiorativ al cuvîntului. Pe de altă parte, învățătura Bisericii nu ar avea nici o înrîurire asupra sufletelor dacă nu ar exprima o trăire oarecum lăuntrică a adevărului dat într-o măsură diferită fiecărui credincios”.

Același Vladimir Lossky, unul dintre cei mai importanți teologi ortodocși ai secolului XX, insistă asupra caracterului „apofatic” sau „negativ” al teologiei răsăritene (pe urmele Teologiei mistice a Sfîntului Dionisie Pseudo-Areopagitul). Conform învățăturii areopagitice (întărite de multe alte locuri patristice), există „două căi teologice cu putință: una procedează prin afirmații (Teologia catafatică sau pozitivă), iar cealaltă prin negații (Teologia apofatică sau negativă)”. Mai degrabă putem spune însă ce nu este Dumnezeu decît ce este El. Nici o afirmație făcută de om, conform logicii și limbajului său, nu se potrivește cînd e vorba despre Dumnezeu. Știm că Dumnezeu este în chip absolut, dar acest a fi dumnezeiesc nu se aseamănă cu nimic din ființa acestei lumi. Dumezeu este dincolo de tot ceea ce există, de tot ceea ce este posibil în mod obișnuit. Dumnezeu nu este nimic din ceea ce poate fi experimentat senzorial și afirmat rațional. „Spre a ajunge la El ar trebui negat tot ceea ce este mai prejos de El, adică tot ceea ce există […]. Tocmai prin necunoaștere (agnosía) ajungem să cunoaștem pe Acela Care este mai presus de toate obiectele cunoștințelor cu putință [nouă]. Procedînd prin negații, ne ridicăm de la treptele cele mai de jos ale ființei pînă la culmile sale, îndepărtînd în mod progresiv tot ceea ce poate fi cunoscut, spre a ne putea apropia de Cel Necunoscut în întunericul necunoașterii absolute. Căci după cum lumina – și mai ales o lumină prisositoare – face nevăzut întunericul, tot așa cunoașterea făpturilor – și mai ales prisosul de cunoaștere – desființează necunoașterea, care este însă singura cale de a ajunge la Dumnezeu în Sine” (ibidem, pp. 54-55). Apofatismul creștin preface speculația rațională într-o contemplare mistică a Sfintei Treimi.

Aceste subțirimi de gînd și de expresie nu trebuie să sperie. Ne vom obișnui treptat cu acest limbaj antinomic al literaturii mistice și dogmatice. Trebuind să exprime inexprimabilul, „de-negrăitul”, limbajul acesta este obligat la surprinzătoare temerități. Teologia creștină reprezintă, mai ales în rădăcinile ei ortodoxe, cea mai înaltă și mai sublimă aventură a spiritului și limbajului omenesc. Sigur că noi, din necesități așa-zicînd didactice, vom căuta să simplificăm pe cît cu putință lucrurile, fără a le trăda însă esența.

Nu trebuie să se înțeleagă cumva că teologia creștină ar fi „irațională”. Ea nu contestă rațiunea, dar îi constată limitele și o depășește pe cale mistică. Nu este irațională sau antirațională, ci suprarațională. Raționalismul și iraționalismul sînt două extreme ale gîndirii omenești autonome, extreme de care teologia se îndepărtează deopotrivă. Teologia creștină prețuiește rațiunea, dar nu ca „izvor” sau „sediu”, ci doar ca „treaptă intermediară” sau ca „vehicul” al adevărului. Rațiunea este utilă, dar insuficientă. Adevărul rezidă, pentru teolog (și pentru omul credincios în genere), în dogmele revelate, care transcend rațiunea și se cer asumate prin credință.

Tot așa, teologia creștină se ține departe și de alte două extreme (ca să nu zicem „fundături”) ale gîndirii omenești: idealismul (conform căruia numai „spiritul” sau „ideile” ar exista în mod real) și materialismul (care afirmă doar existențaa reală a materiei, activitatea spirituală fiind văzută doar ca o „funcție” a acesteia!). Religia creștină opune acestor unilateralizante concepții filosofice spiritualismul său rodnic și cuprinzător; sau, mai exact spus, realismul său spiritual. „Spiritul e afirmat, materia e netăgăduită. Numai că spiritul e primordial și exercită asupra materiei primatul său patern. Ordinea cosmică, în toată divina ei frumusețe, nu e opera hazardului, ci opera spiritului care dă formă pastei amorfe a materiei. Bucată vie de univers, rezumînd întreaga minune a existenței, omul nu este nici umbra iresponsabil spînzurată de idee, dar nici iresponsabilul animal redus la ritmul mecanic al determinismului materialist. El e trup din materie și spirit din divinitate […], deplin responsabil de actele lui. Doctrina spiritualistă, cuprinzînd în amploarea ei fără egal cele două elemente ale vieții, ținînd seama, prin urmare, de cele două naturi ale aceleiași realități, e doctrina realismului creștin” (Nichifor Crainic, Puncte cardinale în haos, ed. cit., p. 34).

Sînt interesante, cu privire la problema întîietății spiritului sau materiei, atît de naiv exacerbate astăzi, cuvintele atribuite lui Iisus într-un text apocrif (Evanghelia după Toma, 29): „Dacă spiritul a zămislit materia, aceasta este o minune. Dar dacă materia a zămislit spiritul, aceasta este o minune a minunilor! Numai că mă întreb, mirîndu-mă: De unde atîta bogăție într-atîta puținătate?!”.

Spiritul și materia au amîndouă existență reală și sînt bune în sine, ne învață creștinismul, numai că spiritul este primordial și supraordonat materiei, reprezentînd „calitatea” care guvernează „cantitatea” sau „superiorul” care guvernează „inferiorul”. Dar spiritul nu este doar cauza primă, ci și scopul ultim al realului. Materia (ceea ce, prin păcat, a devenit „stricăcios” în noi) va fi „înghițită”, transfigurată de spirit (ceea ce este „nestricăcios”) în perspectiva eshatologiei creștine (a se vedea I Corinteni 15, mai ales 52-54). Acesta este și unul dintre înțelesurile termenului de înduhovnicire/spiritualizare: transfigurarea materiei prin duh.

Așadar, teologia mistică este suprarațională și duhovnicească, întemeindu-se pe dogmele de credință revelate și folosindu-se de rațiunea comună numai din necesități de expunere. E bine să avem în vedere observația Sfîntului Ioan Damaschin (Dogmatica, trad. rom. cit., pp. 4-5): „Căci cel ce vrea să vorbească sau să audă despre Dumnezeu trebuie să știe în chip clar că în această privință nu sînt toate inexprimabile și nici toate exprimabile, nici toate incognoscibile și nici toate cognoscibile. Altceva este cognoscibilul și altceva exprimabilul, după cum altceva este vorbirea și altceva cunoașterea. De aceea nu pot fi exprimate cu claritate multe din cele ce se înțeleg în chip tainic despre Dumnezeu, ci sîntem siliți să exprimăm lucrurile care sînt mai presus de noi în felul nostru omenesc de a vorbi” (subl. n.). (partea a II-a)

Citiți și „Temeiurile și izvoarele creștinismului„:

Partea I: De la iudaism la creștinism
Partea a II-a: Iisus Hristos (I)
Partea a III-a: Iisus Hristos (II)
Partea a IV-a: Biblia sau Sfînta Scriptură (I)
Partea a V-a: Biblia sau Sfînta Scriptură (II)
Partea a VI-a: Sfînta Tradiție

Răzvan Codrescu

About Răzvan Codrescu

Scriitor, publicist, editor, director literar al Editurii Christiana, redactor-şef al revistei Lumea credinţei, vice-preşedinte al Asociaţiei Ziariştilor şi Editorilor Creştini şi preşedinte de onoare al Asociaţiei „Rost”. Ultima carte publicată: ”O introducere în creștinism” (Ed. Christiana, Bucureşti, 2016).

Spune-ți părerea