Teologia mistică și dogmatică (9)

8. Creația (III). Omul – sinteză a Creației

Creația lumii văzute a culminat în „ziua a șasea” cu facerea omului (1, 26-29; a se vedea și 2, 18-23). Acesta a fost conceput de Dumnezeu ca un fel de sinteză a întregii Creații, reunind în sine văzutul și nevăzutul, naturalul și supranaturalul, prin materialitatea trupului și prin imaterialitatea duhului, ceea ce-i conferă unicitatea și complexitatea existențială. Prin spirit se apropie de îngeri, în vreme ce prin trup se apropie de creaturile pămîntești; el se constituie astfel în punctul de întretăiere a celor două lumi, ca o icoană totalizatoare a Creației.

Mărturisirea ortodoxă (1, XVIII; ed. cit., p. 36) ne învață: „Iar apoi l-a făcut Dumnezeu pe om, îndoită alcătuire, din suflet – nematerial și înzestrat cu judecată – și din trup material, ca să se cunoască din aceasta că El Însuși este Făcătorul celor două lumi, al celei materiale și al celei imateriale. Iar din această pricină omul se numește și lume mică [microcosm – n. n.], fiindcă poartă în sine chipul lumii celei mari [al macrocosmului – n. n.]”. Cu omul Creația se încheie, căpătîndu-și sensul ei ultim. „Căci creațiunea nu e întreagă pînă ce Dumnezeu nu-i descoperă sensul ei în om. Omul apare numai la sfîrșit, pentru că el are nevoie de toate cele anterioare, iar toate cele anterioare nu-și găsesc sensul decît în om. Apariția succesivă a celorlalți oameni din primul om nu mai e o creație asemeni celei dintru început, căci se rămîne pe același plan ontologic” (D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ed. cit., vol. 1, p. 333).

În ceea ce privește structura ființei umane, în gîndirea creștină s-au vehiculat atît concepția trihotomiei trup-suflet-spirit (soma-psyché-nous), cît și cea a dihotomiei trup-suflet (conform căreia spiritul nu este altceva decît sufletul, ci doar o funcție superioară a acestuia). În Ortodoxie este predominantă concepția dublei naturi a omului, așa cum se vede și din textul mai înainte citat al Mărturisirii ortodoxe. Această dublă natură reiese atît din referatul biblic despre Creație (Facerea 2, 7: „Atunci, luînd Domnul țărînă din pămînt, l-a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață, încît s-a făcut omul ființă vie” – subl. n.), cît și din alte locuri ale Sfintei Scripturi (Eclesiastul 12, 7: „Și ca pulberea să se întoarcă în pămînt, cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat”; sau Matei 10, 28: „Nu vă temeți de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă…”). În ceea ce privește unele locuri neotestamentare, mai ales paulinice, care pot legitima și concepția trihotomică (I Tesaloniceni 5, 23; Evrei 4, 12 etc.), s-a opinat că „prin acestea nu se înțeleg două principii deosebite, ci numai două funcțiuni sau puteri ale uneia și aceleiași naturi spirituale a omului, anume puterea (funcțiunea) vieții organice și puterea (funcțiunea) vieții spirituale” (Teologia dogmatică și simbolică, ed. cit., vol. 1, p. 508). Iar opoziția dintre „omul psihic și trupesc” și „omul duhovnicesc”, formultă de Sfîntul Apostol Pavel (I Corinteni 2, 14-15), „nu-i ființială, ci morală; ea nu se bazează adică pe existența unor principii în componența spirituală a omului, ci pe viața deosebită a aceluiași principiu spiritual, adică a sufletului” (ibidem, p. 509, subl. n.). De altfel, Sfîntul Apostol Pavel însuși afirmă cu tărie, în alte locuri, natura dublă a ființei omenești (cf., de pildă, I Corinteni 5, 3-5, sau 7, 34). Totuși concepția întreitei alcătuiri, permițînd și paralelismul ispititor cu întreita dumnezeire (în virtutea „chipului și asemănării”, la care ne vom referi într-un subcapitol separat), pare să-și facă din nou loc la teologii ortodocși mai recenți. Așa cum observa însă și Vladimir Lossky, deosebirile dintre dihotomiști și trihotomiști se reduc în general la terminologie…

Cu privire la modul creării omului, e lesne de observat că acesta a fost adus la existență nu doar prin Verbul divin, asemenea celorlalte creaturi, ci printr-un act deosebit, printr-o specială grijă a lui Dumnezeu, Care l-a făcut pe om „luînd țărînă din pămînt” cu „mîinile” Sale (după interpretarea dezantropomorfizantă a Sfîntului Irineu, prin cele două „mîini” ale lui Dumnezeu-Tatăl ar trebui să înțelegem pe Fiul și pe Sfîntul Duh; oricum, avem de-a face cu o exprimare metaforică și cu un sens simbolic). Pe de altă parte, omul, „ca ființă «vie», vine în mod esențial la existență prin suflarea lui Dumnezeu în nările lui. Prin faptul că omul e creat nu numai din țărînă, ci și prin suflarea lui Dumnezeu în trupul făcut din această țărînă, se face vădit că el are o poziție specială nu numai față de natura din care a fost luat trupul lui, ci și în raport cu Dumnezeu. […] Omul va urca, prin această relație specială cu Dumnezeu, la viața viitoare și cu suflet, și cu trup” (D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ed. cit., vol. 1, p. 389).

Suflarea dumnezeiască insuflată lui Adam nu a fost, cum cugetau unii eretici din vechime, vreo părticică de ființă dumnezeiască, deoarece Dumnezeu nu Se divide, nici nu Se amestecă ființial cu natura creată; sufletul omului este de la Dumnezeu, dar nu este din Dumnezeu (de aceea concepția indiană a identității dintre Atman și Brahman, adică dintre Eul uman și Principiul divin impersonal, este cu totul străină și potrivnică creștinismului, căci poartă spre confuzia dintre Făcător și făptură, semnalată de Sfîntul Apostol Pavel – Romani 1, 23-25).

Prin trup omul ar fi doar „ceva”, în vreme ce prin suflet el este și „cineva”, adică o entitate nu doar individuală, ci și personală (pentru acest mister al persoanei a se vedea, între altele, cartea părintelui Stăniloae Iisus Hristos sau Restaurarea omului, pomenită deja). De aici și valoarea inestimabilă a omului în ordinea Creației divine, asupra căreia i s-a dat stăpînire dintru început: „Și a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră, ca să stăpînească peștii mării, păsările pămîntului, animalele și toate vietățile ce se tîrăsc pe pămînt și tot pămîntul!” (Facerea 1, 26).

Învățătura dogmatică ne previne că nu trebuie să ne închipuim, luînd cuvintele biblice în sensul lor literal, că în crearea omului ar fi fost două acte separate și succesive (întîi făcîndu-se trupul, iar după aceea și sufletul), ci trebuie să înțelegem un singur act creator, complex și omenește inexprimabil, prin care sufletul și trupul au fost aduse simultan la existență. Părintele Stăniloae observă: „Sufletul trebuie să fie în trup de la începutul formării trupului, pentru ca trupul să aibă acea complexitate adecvată sufletului și să ofere mediul adecvat pentru mișcarea spirituală. […] Sufletul și trupul vin la existență deodată, la început prin creație, iar după aceea prin naștere și prin voia lui Dumnezeu, ca o unitate…” (Teologia dogmatică ortodoxă, ed. cit., vol. 1, pp. 379-380). Și mai precizează: „Datorită faptului că nici o clipă nu există singur nici sufletul și nici trupul, învățătura creștină preferă să vorbească nu de spiritul omului, ci de sufletul lui. Căci prin spirit s-ar putea înțelege, în mod greșit, o entitate care n-are nici o calificare ce s-ar datora coexistenței cu trupul. De aceea, pentru învățătura creștină, spiritul nu este în om o entitate deosebită principial de suflet, ci o funcție superioară a sufletului” (ibidem, p. 380; a se vedea și discuția noastră anterioară).

Separată este însă antropogeneza după sex. Biblia ne dezvăluie că Adam a fost creat mai întîi, Eva fiind creată după, din și pentru bărbat (întrucît „nu e bine să fie omul singur”): „Atunci Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; și dacă a adormit, a luat una din coastele lui și a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie și a adus-o la Adam” (Facerea 2, 21-22; în limba ebraică, cuvîntul „femeie”, ișa, derivă din cuvîntul „bărbat”, ). Nu este locul să prezentăm și să discutăm aici diferitele interpretări neteologice care s-au putut da acestui text biblic. Aflînd-ne în fața unei tainice rînduieli dumnezeiești, dificile înțelegerii și limbajului nostru, riscul de a ne pierde în ipoteze năstrușnice, străine orizontului creștin (cum ar fi aceea a androginiei inițiale a lui Adam), e mare. Înainte de a schița cadrul creștin al problemei*, să mai menționăm că despre crearea primei perechi de oameni textul Facerii ne mai informează lapidar și în alt loc (1, 27): „Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat și femeie”. Textul rămîne obscur în privința raportului dintre „chipul” lui Dumnezeu și dualitatea bărbat-femeie. Hristos, referindu-se numai la această dualitate, va spune mai tîrziu: „Dar de la începutul făpturii bărbat și femeie i-a făcut Dumnezeu. De aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va lipi de femeia sa. Și vor fi amîndoi un trup; așa că nu mai sînt doi, ci un trup” (Marcu 10, 6-8). Există o taină mai presus de minte care unește cele două sexe, mistic și ontologic (ființial), dar fără a le confunda. Sfîntul Apostol Pavel atrage într-un loc atenția asupra „întîietății” bărbatului (I Corinteni 11, 8-9: „Pentru că nu bărbatul este din femeie, ci femeia din bărbat. Și pentru că n-a fost zidit bărbatul pentru femeie, ci femeia pentru bărbat”), ceea ce nu înseamnă subestimarea femeii, ci doar așezarea ei la locul cuvenit în ordinea reală a existenței statornicite de Dumnezeu. De altfel, Apostolul continuă zicând: „Totuși nici femeia fără bărbat, nici bărbatul fără femeie, în Domnul. Căci precum femeia este din bărbat, așa și bărbatul este prin femeie și toate sînt de la Dumnezeu” (11-12, subl. n.). Chiar și vechea Scriptură ne spune că femeia a fost dată bărbatului spre a-i fi ajutor asemenea (pe potriva) lui (a se vedea Facerea 2, 18 și urm.). Despre originea femeii din bărbat și despre relația lor tainică, iată cum se pronunță îndrăznețul teolog rus Vladimir Lossky: „Părinții Bisericii asemuiesc purcederea Duhului Sfînt cu ceea ce unii dintre ei numesc «purcederea» Evei, deosebită de Adam și totuși de aceeași natură cu el; astfel, prin unitatea naturii și pluralitatea persoanelor, ni se dezvăluie tainele Noului Testament. După cum Duhul nu este inferior Celui din Care El purcede, tot așa nici femeia nu este inferioară bărbatului; căci iubirea cere egalitate și numai iubirea a dorit această polarizare primordială, izvor al întregii diversități a speciei umane” (Introducere în teologia ortodoxă, Editura Enciclopedică, București, 1993, p. 94). Cît despre „alipirea” tainică pomenită mai sus, asemănată cu relația mistică dintre Hristos și Biserica Lui („Pentru că bărbatul este cap femeii, precum și Hristos este capul Bisericii…”), Sfîntul Apostol Pavel se rostește cu înfiorare: „Taina aceasta mare este” (Efeseni 5, 32; a se vedea pasajul întreg, de la versetul 22 la versetul 33). Supunerea la care totuși femeia este chemată în raport cu bărbatul (ibidem, 22-23) e doar un reflex al structurii ierarhice a existenței creștine, al acelei „armonii ierarhice” rînduite de înțelepciunea dumnezeiască (Fiul Însuși face voia Tatălui, fără a-I fi inferior prin aceasta; tot așa omul, ca făptură, Îi slujește lui Dumnezeu, ca Făcător, dar prin aceasta el nu se înjosește, ci se înalță; femeia se supune bărbatului, spre a se împlini prin el; copiii ascultă de părinți spre propriul lor bine, fără a se înrobi acestora ș.a.m.d.). Din păcate, omul modern, uitînd de Dumnezeu și îmbătîndu-se cu iluzia trufașă, de tip luciferic, a propriei măreții autonome, a căutat să înlocuiască această „armonie ierarhică” firească și originară cu o ordine omenească artificială și relativă, bazată pe principii abstracte și utopice, în numele presupusei sale „emancipări”. Dar astăzi devine tot mai limpede că, pornit pe calea aceasta, el n-a reușit altceva decît să eșueze în anarhia unor „drepturi” și „libertăți” iluzorii, aducătoare de dezordini interioare și exterioare, și, în orice caz, nemîntuitoare.

În creștinism, relația bărbat-femeie, ca și relația om-Dumnezeu, stă sub imperativul liber asumat al reciprocității (Efeseni 5, 21-25; Coloseni 3, 18-19 etc.). Și mai trebuie adăugat, de altfel, că în nici o altă religie nu s-a bucurat femeia de o mai mare libertate și prețuire decît în religia lui Hristos. Căci dacă prin ea (Eva) a venit păcatul în lume, tot prin ea (Maria) a venit și mîntuirea de păcate. Între Eva și Maria se înscriu taina și măreția femeii în creștinism.

Calendarul bisericesc numără, pe lîngă sfinții bărbați, destule figuri de sfinte femei. Evangheliile sînt pline de femei cuvioase sau de păcătoase mîntuite, urmîndu-L îndeaproape pe Iisus, Care le ascultă păsurile, le ajută și le îndrumă, împărtășindu-le adevărul la fel ca și bărbaților. Ce deosebire între această atitudine creștină față de femeie și acel proverb rabinic care zice: „Cuvintele Legii, decît să le dezvălui femeilor, mai bine să le arunci în foc”! Creștinismul a scos femeia din condiția de inferioritate impusă de tradiția precreștină (și continuată de islamism), chemînd-o la supunerea liber asumată, în numele armoniei mistice și sociale. Unii gînditori și teologi creștini atribuie chiar o misiune și un rol de excepție femeii, atît de-a lungul istoriei creștine, cît și (mai ales) într-o viitoare renaștere a vieții religioase a omenirii (ca teologul rus Paul Evdokimov, autorul cărții referențiale La femme et le salut du monde [trad. rom.: Femeia și mîntuirea lumii, Asociaţia Filantropică Me­­­­dicală Creş­tină „Christia­na”, Bucu­reşti, 1995]; a se vedea, de același, și Le sacrement de l’amour. Le mystère conjugale à la lumière de la tradition ortodoxe [trad. rom.: Taina iubirii. Sfinţenia unirii con­jugale în lumina tradiţiei ortodoxe, ed. a II-a revă­zută, Asociaţia Filan­tropică Medicală Creş­­tină „Christia­na”, Bucu­reşti, 1999]). Dacă femeia creștină nu are dreptul la preoție, aceasta nu este o dovadă de discriminare sau desconsiderare a femeii, cum cred unii neoprotestanți (ce au ajuns să și instituie, împotriva tradiției bisericești, preoția femeilor!). „Biserica este o comunitate de harisme, în care femeile au un rol esențial. […] Însă tradiția interzice accesul femeilor la hirotonie, din diferite motive. Unul dintre aceste motive se fundează pe tipologia sau simbolismul bisericesc al femeii  [formulat mai întîi de Sfîntul Apostol Pavel, mai ales în Efeseni 5, 22-23 – n. n. ], deoarece bărbatul reprezintă pe Hristos, capul Bisericii, în vreme ce femeia este doar chipul Bisericii, mireasa lui Hristos. Episcopul (sau preotul) reprezintă întotdeauna icoana lui Hristos. […] Acest echilibru bărbat-Hritos-capul Bisericii și femeie-Biserică-trupul lui Hristos s-ar strica în cazul în care femeia, care este imaginea Bisericii, ar lua locul episcopului (preotului), care este imaginea lui Hristos” (Ion Bria, op. cit., p. 176). Problema feministă contemporană nu ar avea ce căuta într-un context creștin și bisericesc, căci este falsă (ca și aceea, mai generală, a egalitarismului „natural”), contravenind realităților firești, de origine divină. Nae Ionescu definea în mod just feminismul ca pe o expresie a… lipsei de feminitate. Condiția femeii în creștinism, așa cum am încercat s-o schițăm mai sus, este expresia unei lumi dominate de principiul „armoniei ierarhice”, în vreme ce feminismul contemporan este produsul grotesc al unei lumi dominate de anarhie.

Demnitatea femeii în lumea tradițională era legată mai ales de condiția sa de mamă. Numele ebraic Eva se tălmăcește prin „cea care dă viață”. Apostolul Pavel atribuie „nașterii de fii” un caracter mîntuitor (I Timotei 2, 15). În condiția sa de „născătoare”, femeia a fost ridicată de altfel pe cea mai înaltă treaptă a făpturilor, prin Preasfînta Născătoare de Dumnezeu. Firește, nu trebuie uitat că Maica Domnului reprezintă un caz mai complex, de tainică totalizare a unor virtuți omenește neînsumabile în mod curent: maternitatea, dar și fecioria. În acest caz unic, gloria maternității este dublată de gloria fecioriei. Fecioria este, de fapt, cealaltă apoteoză dată femeii. Dar dacă maternitatea poate fi demnitatea celor multe, fecioria rămîne pînă la capăt demnitatea celor puține, în forma dedicației monahale. Apostolul zice: „Cel ce își mărită fecioara, bine face; dar cel ce n-o mărită, și mai bine face” (I Corinteni 7, 38), în măsura în care ea își urmează vocația de mireasă a Mirelui ceresc. (continuare)

____________________________________

* Pentru o prezentare mai largă și mai sistematică, se poate consulta cartea mea, scrisă mult mai tîrziu, Teologia sexelor și Taina Nunții. O introducere ortodoxă în antropologia conjugală, Editura Christiana, București, 2002.

____________________________________

Citiți și „Temeiurile și izvoarele creștinismului”:

Partea I: De la iudaism la creștinism
Partea a II-a: Iisus Hristos (I)
Partea a III-a: Iisus Hristos (II)
Partea a IV-a: Biblia sau Sfînta Scriptură (I)
Partea a V-a: Biblia sau Sfînta Scriptură (II)
Partea a VI-a: Sfînta Tradiție

Teologia mistică și dogmatică:

Partea I: Teologie și mistică
Partea a II-a: Teologie și dogmă
Partea a III-a: Dumnezeu – Sfînta Treime (I)
Partea a IV-a: Dumnezeu – Sfînta Treime (II)
Partea a V-a: Dumnezeu – Creatorul și Proniatorul lumii
Partea a VI-a: Energiile necreate
Partea a VII-a: Creația (I). Lumea nevăzută
Partea a VIII-a: Creația (II). Lumea văzută

The following two tabs change content below.
Răzvan Codrescu
Scriitor, publicist, editor, director literar al Editurii Christiana, redactor-şef al revistei Lumea credinţei, vice-preşedinte al Asociaţiei Ziariştilor şi Editorilor Creştini şi preşedinte de onoare al Asociaţiei „Rost”. Ultima carte publicată: ”O introducere în creștinism” (Ed. Christiana, Bucureşti, 2016).
Răzvan Codrescu

Ultimele articole de Răzvan Codrescu (toate)

Spune-ți părerea