Teologia mistică și dogmatică (12)

9. «Chipul» și «asemănarea» lui Dumnezeu în om (urmare)

Cum rămîne însă – după revelarea creării omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu – cu adaosul „a făcut bărbat și femeie” din finalul versetului 27? Ce legătură poate fi între „chipul” lui Dumnezeu și diferențierea sexuală a ființei umane?*

Trecînd în revistă cele cinci diviziuni** pe ca­re Sfîntul Maxim Mărturisitorul le stabileşte în pro­cesul creaţiei şi care „dau loc la sfere con­centrice ale fiinţei, în centrul cărora se găseşte omul, care în mod virtual le cuprinde într-însul pe toate”, Vladimir Los­sky, ajuns la ultima diviziune (masculin-feminin), scrie: „Aici, însă, orice gîndire teolo­gică devine confuză şi nu mai poate fi limpede exprimată; se suprapun două planuri – cel al creaţiei şi cel al căderii – şi nu-l putem concepe pe primul altfel decît în chipurile proprii celui de-al doi­lea, adică prin sexualitate aşa cum aceasta s-a realizat în natura căzută. Adevăratul sens al acestei ulti­me îm­părţiri tainice nu va putea fi întrevăzut decît acolo unde sexul va fi depăşit într-o nouă plinătate – în mario­logie, eclesiologie, ca şi în Sfînta Taină a Căsă­toriei sau în «calea îngerească», a monahismului” (Teo­logia mistică a Bisericii de Răsărit, ed. cit., p. 136). Dis­­cuţia este reluată, mai pe larg, la distanţă de mai mulţi ani, într-o altă carte (Introducere în teologia ortodoxă), dar în acelaşi cadru de relativitate interpretativă: „Adam trebuie să învingă toate aceste diviziuni printr-o acţiune con­ştientă, să reu­nească în sine întregul univers creat şi să se îndum­ne­zeiască împreună cu el. Mai întîi, el trebuie să depăşească separaţia dintre sexe printr-o viaţă castă, printr-o unire mai deplină decît unirea exterioară a sexelor, printr-o «integritate» care să devină integrare. […] Prin Cădere, omul a devenit inferior vocaţiei sale, dar planul divin a rămas ne­schimbat. În consecinţă, misiunea primului Adam trebuia împlinită de Adam cel ceresc, adică de Hris­tos… […] Într-adevăr, prin naş­terea Sa din Fecioară, Hristos depăşeşte separarea dintre sexe şi, pentru răs­cumpărarea «erosului», des­chide două căi, unite nu­mai în persoana Mariei, fe­cioară şi mamă în acelaşi timp: calea căsătoriei creş­tine şi calea vieţii mona­hale” (ed. cit., pp. 101-102). Rămîne însă, se plînge autorul, „piatra de poticnire” a cohe­renţei explicative: „Aşa­dar, nu putem redes­coperi pli­nătatea condiţiei ada­mice decît în Hristos, cel de-al doilea Adam. Pentru a înţelege însă mai bine această natură, trebuie să pu­nem în discuţie două pro­bleme dificile, care se în­tîmplă să fie strîns legate între ele: problema sexu­lui şi problema morţii. Este oare con­diţia noastră bio­lo­gică de astăzi aceea a omului înainte de Că­de­re? Oare această condiţie legată de dialec­tica tragică a dragostei şi a morţii îşi are izvorul în starea paradisiacă? În acest punct, gîndirea Părinţilor, toc­mai din cauza fap­tului că nu poate concepe paradisul terestru decît în raport cu pămîntul cel blestemat, riscă să devină incom­pletă […]. Ne confruntăm a­cum cu o dilemă: dacă există o sexualitate biologică în Paradis, după cum sugerează porunca divină dată omu­lui de a se înmulţi, nu aduce oare aceasta, în pri­ma condiţie a omului, o dimi­nuare a chipului divin prin prezenţa unei animalităţi care implică si­multan re­producerea şi moar­­tea? Sau, poate, con­diţia paradi­siacă este liberă de orice animalitate, dar atunci pă­ca­tul există în însăşi viaţa noastră biologică, ceea ce ne face să cădem într-un fel de maniheism [opoziţie ire­ductibilă între bine şi rău, aici între partea spirituală şi partea materială a omului]” (ibidem, pp. 102-103).

În acest punct apare, cîştigînd o preva­lenţă in­discutabilă în timp, supoziţia cît se poate de rezona­bilă a Sfîntului Grigorie de Nyssa din De hominis opificio (XVI, P. G. 44, 181-185), re­luată apoi, printre al­ţii, şi de Sfîntul Maxim Mărturi­sitorul în Ambi­gua. Este un punct de maximă importanţă pentru antropo­logia biblică în general şi pentru teologia sexelor în spe­cial, drept care îi voi acorda şi aici o atenţie deo­sebită.

Iată locul respectiv (Despre facerea omului, în Sfîntul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea a doua, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti – 30”, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 50) în contextul lui mai larg (cap. XVI-XVII, pp. 48-53): „Ceea ce a fost fă­cut «după chip» şi ceea ce e azi în stare de plîns sînt două lucruri cu totul deosebite. Scriptura spune că «Dum­nezeu a făcut pe om; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut pe el». Crearea celui ce a fost făcut «după chip» şi-a atins din acel moment desăvîrşirea. Dar Scriptura se întoarce din nou şi ţine să precizeze: «bărbat şi femeie i-a făcut pe ei». Cred că toţi sînt de părere că acest lucru nu s-a spus în legătură cu Dum­nezeu ca model originar, căci, după cum zice Apos­tolul, «în Hristos nu mai este nici parte băr­bătească, nici parte femeiască». Şi cu toate acestea, Scriptura ne istoriseşte că în aceste două direcţii s-a împărţit omenirea. Cel puţin aşa ni se dă să înţelegem din felul în care s-a compus fraza, căci mai întîi ni se spune: «a făcut Dumnezeu pe om» şi «după chipul lui Dum­nezeu l-a făcut pe el», iar în continuare se adaugă: «bărbat şi femeie i-a făcut pe ei», afirmîndu-se, prin aceste cuvinte din urmă, ceva cu totul străin de însu­şirile lui Dumnezeu. […] [Fiinţa] cea necreată ră­mîne mereu aceeaşi, pe cînd cea care îşi datorează existenţa unui act de creaţie este supusă schim­bărilor şi rămîne în chip firesc înclinată către ace­leaşi schimbări. De aceea, Cel Care cunoaşte fiin­ţele mai îna­inte de a fi fost făcute, cum zice pro­orocul [Isaia 42, 9], întrucît le-a cunoscut sau mai curînd îi erau cunoscute demult, prin puterea Sa provi­den­ţială, în ce direcţie aveau s-o apuce după voia lor cea neîngrădită, Acela le-a rînduit în chi­pul Său cum aveau să se împartă, în bărbat şi în femeie, împărţire care n-are nimic a face cu mo­delul dum­nezeiesc, ci, după cum s-a spus, ne înca­drează în ceata vietăţilor necugetătoare. […] Cel ce a chemat toate la viaţă şi Care a fost în măsură să plăsmuiască pe om cu  totul în mod liber după un tipar sau calapod dum­nezeiesc, Acela a vrut să ridice întreg neamul ome­nesc la aceeaşi cinste cu cel îngeresc. Dar, întru­cît prin puterea Lui a văzut mai dinainte depăr­tarea noastră liberă de pe calea cea dreaptă şi căderea care a urmat, departe de viaţa îngerilor, pentru ca să nu nimi­cească sufletele omeneşti, […] a rînduit pen­tru firea noastră ceva mai potrivit stării de după alu­ne­carea noastră în păcat: în loc să rămînem la vrednicia în­gerească, El ne-a îngăduit să transmitem viaţa de la unii la alţii întocmai ca dobitoacele [Psalmul 48, 12: „Şi omul, în cinste fiind, n-a înţeles: li s-a alăturat do­bi­toacelor celor fără de minte şi asemenea lor s-a fă­cut” – n. n.] şi ca vietăţile necugetătoare”.

Lossky glosează lămuritor în Introducerea… sa (ed. cit., p. 104): „Polarizarea sexuală a înze­strat na­tura uma­nă cu o pavăză care nu implică nici o con­strîngere; este asemenea unui pasager căruia i se dă un colac de salvare, nefiind însă ispitit, prin aceas­ta, să se azvîrle în mare. Această posi­bilitate poate fi ac­tua­­li­zată numai în clipa în care, printr-un păcat care nu are nici o legătură cu sexul, natura umană se pră­buşeşte, închizîndu-se lucrării sfinţitoare a haru­lui. Doar în această stare căzută, în care moartea este plata păcatului, posibi­li­tatea va deveni necesitate. Aici in­ter­­vine explicaţia, da­­tînd încă din timpul lui Filon [din Alexandria], prin «veşmintele de piele» cu care Dumnezeu îl îm­bra­că pe om după Că­dere [Facerea 3, 21]. Aceste «veşminte» [rele prin raportare la condiţia pierdută, dar bune prin raportare la cea nou dobîndită] ar re­pre­zenta na­tura noastră actuală, starea noastră biolo­gică brută, total deosebită de corporali­tatea transpa­rentă din Paradis. Este creat un nou cos­mos, care se apără prin sex îm­potriva fini­tudinii, înte­meind astfel legea naşterii şi a morţii. În acest context, sexul apare nu ca o cauză a mortalităţii, ci ca un anti­dot relativ împo­triva ei”.

Se observă lesne că totul alunecă treptat într-o speculaţie interesantă şi nu tocmai ne­plauzibilă (în ca­re Lossky se întîlneşte şi cu patristica, şi cu neopa­tristica), dar care nu mai are o bază foarte fermă în litera Reve­laţiei propriu-zise. Mai degrabă decît de o „teologie a sexe­lor”, s-ar părea că ar trebui vorbit de un mister divin al lor, abia aproximat pe fondul teo­logiei gene­rale (şi care, în afara creş­ti­nismului, a şi dus – cu aceeaşi intuiţie, totuşi, a imper­fecţiunii onto­logice în raport cu absolutul divin, sau cu abso­lutul unei stări primordiale pierdute – la speculaţii mitico-ma­gico-religioase şi filoso­fico-literare dintre cele mai diverse şi mai sur­prinzătoare, unele de foarte largă răs­­­pîndire cul­­tu­rală, dar pe care o conştiinţă riguros creştină nu şi le poate asuma***).

În lumina acestor problematizări se înţe­lege mai uşor şi afirmaţia categorică a lui Paul Evdokimov: „Se­xua­litatea n-a primit niciodată o explicaţie satis­făcă­toare, şi poate că nici n-o va primi vreodată. Trans­cen­­­­­den­­ţa stării edenice explică o oarecare ezitare a gîn­dirii în acest sens” (Taina iubirii…, ed. rom. cit., p. 179), precum şi faptul că Dumitru Stăniloae  ocoleşte în mod evident problema respec­tivă în Partea a doua („Lumea, operă a iubirii lui Dum­­nezeu destinată îndumnezeirii”) a tratatului său de dogma­ti­că, acolo unde, la secţiunea I B, vorbeşte despre „Cre­­area omului” (cf. ed. cit., vol. 1, pp. 375-418) şi unde ea şi-ar fi avut în mod firesc locul, atingînd-o doar în treacăt şi rezervîndu-i un spaţiu destul de limitat şi o abor­dare extrem de prudentă abia în Partea a cincea („Despre Sfintele Taine”), unde, în cadrul secţiunii I F, se referă la „Tai­na nunţii” (cf. ed. cit., vol. 3, mai cu seamă p. 179 şi urm.).

Problemele genezei sexe­lor şi statutului sexu­­a­li­tăţii rămîn astfel, dincolo de uriaşul tezaur al gîn­di­rii patristice şi neopatristice, un an­sam­blu tematic des­chis şi pro­vocator, pur­tînd în el ine­fabilul perpetuu al vieţii şi al morţii (în afara căreia nu poate fi coerent gîndit), precum şi nostalgia difuză a pa­ra­disului pierdut (în care un Nichifor Crainic identifica mobilul abi­sal al oricărei creaţii culturale).

Dar caracterul personal al divinităţii, care conferă prin „chip” şi caracterul personal al omenităţii, ne ajută să înţelegem adecvat şi controversatul verset 27 din primul capitol al Facerii. Nu este vorba că Dumnezeu ar fi o pluralitate divină în sens politeist, nici că el ar fi androgin sau în orice alt fel deter­mi­nabil sexual, ci că este o fiinţă personală care dă „chi­pul” ei altei fiinţe personale. Deşi formularea poa­te părea prea îndrăzneaţă (şi, desigur, nu trebuie luată ad litteram), mulţi teologi (inclusiv D. Stăniloae) se în­cumetă să vorbească despre o „de-o-fiinţime a uma­nu­lui” în care se răsfrînge, mutatis mutandis, ceva din de-o-fiinţimea divinului. Aşa cum Dumnezeu nu este uni­personal, nici omul creat „după chipul” Său nu este unipersonal: „după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut băr­­­bat şi femeie”. Nu diferenţierea sexuală se vrea subliniată aici, ci diferenţierea personală, care con­­­­ţine in nuce (primul eu şi primul tu în unitatea fiinţială a lui noi), încă din zorii creaţiei, diversitatea indefinită a persoanelor în cadrul omenităţii.

Am să-i las mai departe cuvîntul lui Vladimir Lossky (Teologia mistică…, ed. cit., cap. „Chip și asemănare”, cu precizarea că punctul său de vedere în această privinţă este citat – dar din altă sursă – şi asumat şi de Dumitru Stăniloae în tratatul său de dogmatică, ed. cit., vol. 1, mai ales pp. 403-404): „Creat după chipul lui Dumnezeu, omul se înfăţişează, deci, ca o fiinţă personală, ca o persoană care nu trebuie să fie determinată de natură, ci care poate determina natura să se asimileze arhetipului dumnezeiesc. Persoana umană nu este o parte din fiinţa omenească, aşa cum persoanele Treimii nu sînt părţi din Dumnezeu. De ace­ea, calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezumă doar la un element al compusului uman, ci priveşte firea omului în întregimea sa. […] Chipul dumne­zeiesc propriu persoanei lui Adam se referea la întrea­ga omenire, la omul universal. Pentru aceasta, în nea­mul lui Adam, înmulţirea persoanelor, dintre care fiecare este după chipul lui Dumnezeu – s-ar putea spune: înmulţirea chipului dumnezeiesc în pluralitatea ipostasurilor omeneşti –, nu se va împotrivi deloc uni­­­­tăţii ontologice a firii comune tuturor oamenilor. […] Aşadar, oamenii au o fire comună, o singură fire în mai multe persoane. Această distincţie între fire şi persoană în om este tot aşa de greu de priceput ca şi distincţia analoagă dintre firea cea una şi cele trei persoane în Dumnezeu. […] Ca persoană (ci nu individ)****, ipostasul nu împarte [divide, divizează] firea făcînd loc la mai multe firi deosebite. Treimea nu-i trei Dumnezei, ci un singur Dumnezeu. Dacă înmul­ţirea persoanelor omeneşti fărîmiţează firea, împăr­ţind-o în mai mulţi inşi, este pentru că noi nu cu­noaştem [astăzi] altă naştere decît pe aceea care are loc după păcat, în firea omenească ce a pierdut asemă­narea cu firea dumnezeiască. […] Luată însă din firea lui Adam, os din oasele sale şi trup din trupul său, Eva, o nouă persoană umană, întregea firea lui Adam, era aceeaşi fire cu el, «acelaşi trup». Numai ca urmare a păcatului aceste două prime persoane umane deve­niră două naturi despărţite, două fiinţe individuale, avînd între ele legături exterioare, dorinţele femeii în­dreptîndu-se înspre bărbatul ei şi stăpînirea bărba­tu­lui exercitîndu-se asupra femeii, după cuvîntul din Ge­­­neză (3, 16). După păcatul originar, firea umană de­vine împărţită, îmbucătăţită, tăiată în mai mulţi in­di­vizi. Omul se prezintă sub o îndoită înfăţişare: ca fire individuală, el devine o parte dintr-un tot, unul din­tre elementele care constituie universul, dar ca per­soană el nu este deloc o parte, ci conţine într-însul totul. Firea este conţinutul persoanei, persoana este existenţa firii. O persoană care se afirmă ca individ, închizîndu-se în limitele firii sale particulare, nu se poate desăvîrşi cu adevărat: din contră, ea se împu­ţi­nează, sărăceşte. Numai lepădîndu-se de propriul său conţinut, numai dăruindu-l în mod liber, numai înce­tînd să existe exclusiv pentru sine, se exprimă din plin persoana în aceeaşi fire a tuturor. […] Persoana devi­ne astfel icoana desăvîrşită a lui Dumnezeu, do­bîn­dind asemănarea, care este desăvîrşirea firii comu­ne tuturor oamenilor. Distincţia dintre persoane şi na­tu­ră reproduce în cadrul omenirii ordinea de viaţă dum­ne­zeiască exprimată prin dogma treimică. Este temelia în­tregii antropologii creştine, a întregii morale evan­ghelice, căci creştinismul «este o imitare a firii dum­nezeieşti», după cuvîntul Sfîntului Grigorie de Nyssa [De professione christiana, P. G. 46, 244 C]” (din mo­tive de spaţiu, am redus paragrafele).

Sursa citată de Dumitru Stăniloae (a se vedea mai sus) întăreşte, într-o formulare mai sintetică, acest punct de vedere. Comentînd chiar versetul care ne pre­­­ocupă aici, Lossky scrie: „Astfel, misterul singu­larului şi pluralului în om reflectă misterul singu­la­rului şi pluralului în Dumnezeu; aşa cum principiul personal în Dumnezeu cere ca natura cea una să se exprime în diversitatea persoanelor, la fel în omul creat după chipul lui Dumnezeu. Natura umană nu poate exista în posesiunea unei monade; ea cere nu singurătatea [„Nu este bine să fie omul singur…” – Fa­cerea 2, 18 – n. n.], ci comuniunea, sau diversitatea cea bu­nă a iubirii [în care stă însuşi sensul alterităţii – n. n.]”.  Aşa­­dar, acest „mister al singularului şi al pluralului” dă cheia de înţelegere a locului res­pec­tiv: Sfatul Treimic i-a hotărît şi i-a făcut pe ei bărbat şi femeie ca pluralitate a uma­nului după mode­lul arhetipal al pluralităţii personale sau ipostatice a lui Dumnezeu Însuşi. (continuare) 

_________________________________

* Această a doua parte a subcapitolului de față nu figura în redactarea inițială a Introducerii, nici în versiunea publicată în revista Puncte cardinale (a se vedea postfața acestui volum). Cele ce urmează sînt reproduse, în mare, din cartea Teologia sexelor și Taina Nunții… (menționată într-o notă anterioară). 

** Necreat-creat (care-L deosebeşte pe Dumnezeu de totalitatea făp­turilor), inteligibil-sensibil (care deosebeşte, în sînul creaţiei, cele spirituale de cele materiale), cer-pămînt (care deosebeşte, între cele sensibile, „cosmicul” sau „uranicul” de terestru), Rai-restul pă­mîn­tului (care deosebeşte, la acest nivel terestru, locul haric al sălăşluirii omului de mediul ambiant al celor necugetă­toare, sau „spaţiul sacru” de „spaţiul profan”) şi masculin-feminin (care deosebeşte, în „unitatea în diversitate” a fiinţei uma­­­­ne, genurile prevăzute prin creaţie şi specific actua­li­zate prin păcat). Această învăţătură a trecut în parte şi la apu­seanul Ioan Scot Eriugena (De divisione naturae). 

*** Mitul androginului, de pildă, atestat în multe mitologii („An­dro­­­ginia este o formulă arhaică şi universală pentru a exprima tota­litatea, coincidenţa contrariilor, coincidentia oppositorum. Mai mult decît o stare de plenitudine şi de autarhie sexuală, andro­ginia simbolizează perfecţiunea stării primordiale necondi­ţi­o­­nate” – Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere,  în vol. Eseuri, Editura Ştiinţifică, Bucu­reşti, 1991, p. 263) şi cunoscut îndeobşte în prelucrarea lui platonică (Banchetul, 189d-192a), ca alegorie a erosului unifica­tor („jumătăţile” care se caută pentru a reface „unitatea primor­dială”). Am pomenit tocmai de androginie şi pentru faptul că ea a fost (şi mai este uneori) invocată inclusiv în legătură cu scenariul biblic al creării omului. Cuvintele: „Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră…” (Facerea 1, 26), în care teologia creştină vede o primă revelaţie scripturistică a Sfintei Treimi, iar unii exegeţi neteologi – un „plural al maiestăţii”, li s-au putut părea altora fie semn al poli­teismului, fie semn al an­droginiei divine, mai ales în aso­ciaţie cu versetul următor: „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie”. Nu doar cei căzuţi în mania „hermeneutică” mai nouă a simbolismelor mitologice (amplificată la noi de voga lui Mircea Eliade), dar chiar unele vechi co­men­tarii rabinice au vehiculat legen­da „androginiei” primordiale (trecută ulterior la cabalişti): „Adam şi Eva erau făcuţi spate în spate, legaţi prin umeri; atunci Dumnezeu îi despărţi, tăindu-i în două cu securea. Alţii sînt însă de părere că primul om (Adam) era bărbat în partea dreaptă şi femeie în partea stîngă, dar Dumnezeu l-a spintecat în două jumătăţi” (Bereshit rabba, I, 1, fol. 6, col. 2; apud Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, § 161). Să observăm, în treacăt, că mitul sau teoria andro­giniei face din femeie jumătatea comple­mentară a bărbatului, în vreme ce textul biblic nu vorbeşte nică­ieri de jumătate, ci doar de parte („coastă”). 

**** Pentru felul în care Lossky înţelege binomul persoană-individ, cităm din aceeaşi sursă: „Ceea ce noi numim în mod obişnuit «per­­soane», «personal», arată mai degrabă inşii, ceea ce este in­di­vidualul. Noi sîntem obişnuiţi să vedem între cei doi termeni – persoană şi individ – aproape nişte sinonime […]. Într-un anu­­mit sens, însă, individ şi persoană au un înţeles contrar, indi­vidul exprimînd un oarecare amestec al persoanei cu elemente care ţin de firea obştească, persoana însemnînd, dimpotrivă, ceea ce se deosebeşte de fire[a comună]. În starea noastră de acum, noi nu cunoaştem persoanele decît prin indivizi, ca inşi izolaţi. Cînd vrem să definim, să caracterizăm o persoană, noi îngrămă­dim însuşiri individuale, «trăsături de caracter», ce se întîlnesc totuşi şi în altă parte, la alţi inşi, nefiind deci niciodată abso­lut «per­­sonale», ca unele ce ţin de fire. Ne dăm seama pînă la urmă că ceea ce ne este cel mai scump într-o fiinţă, ceea ce o face să fie «ea însăşi», rămîne ireductibil şi de nedefinit…” (p. 150).

_________________________________

Citiți și „Temeiurile și izvoarele creștinismului”:

Partea I: De la iudaism la creștinism
Partea a II-a: Iisus Hristos (I)
Partea a III-a: Iisus Hristos (II)
Partea a IV-a: Biblia sau Sfînta Scriptură (I)
Partea a V-a: Biblia sau Sfînta Scriptură (II)
Partea a VI-a: Sfînta Tradiție

Teologia mistică și dogmatică:

Partea I: Teologie și mistică
Partea a II-a: Teologie și dogmă
Partea a III-a: Dumnezeu – Sfînta Treime (I)
Partea a IV-a: Dumnezeu – Sfînta Treime (II)
Partea a V-a: Dumnezeu – Creatorul și Proniatorul lumii
Partea a VI-a: Energiile necreate
Partea a VII-a: Creația (I). Lumea nevăzută
Partea a VIII-a: Creația (II). Lumea văzută
Partea a IX-a: Creația (III). Omul – sinteză a Creația
Partea a X-a: Creația (III). Omul – sinteză a Creației (urmare)
Partea a XI-a: «Chipul» și «asemănarea» lui Dumnezeu în om

The following two tabs change content below.
Răzvan Codrescu
Scriitor, publicist, editor, director literar al Editurii Christiana, redactor-şef al revistei Lumea credinţei, vice-preşedinte al Asociaţiei Ziariştilor şi Editorilor Creştini şi preşedinte de onoare al Asociaţiei „Rost”. Ultima carte publicată: ”O introducere în creștinism” (Ed. Christiana, Bucureşti, 2016).
Răzvan Codrescu

Ultimele articole de Răzvan Codrescu (toate)

Un gând despre “Teologia mistică și dogmatică (12)

  1. Rog -daca se poate – mai rar… nu e usor de „absorbit”…
    Va multumesc!
    PS: oricum le copiez si le editez in fisier .doc … si le pot citi ulterior dar e mai placut „pe ecran mare”!
    Am auns la 45 de pagini si fiecare fraza are insemnatate care solicita atentia sporita.

Spune-ți părerea