Valeriu Gafencu şi Ioan Ianolide. Despre duhul „sfinţilor închisorilor” (VIII)

Addenda. Două voci profetice: Ioan Ianolide şi Andrei Scrima

Asocierea celor două nume ar putea fi considerată de mulţi drept inedită şi surprinzătoare. Există totuşi o serie de elemente comune ale viziunii (şi chiar ale biografiei) lor, după cum se poate pune în evidenţă şi specificitatea fiecăruia, anumite accente care cad uneori diferit.

Despărţiţi ca vârstă doar de câţiva ani, ambii de origine aromână, cei doi nu s-au cunoscut niciodată. Ioan Ianolide a fost închis între 1941 şi 1964, după care nu a părăsit niciodată România. Andrei Scrima a reuşit să iasă din ţară la sfârşitul lui 1956, revenind abia după căderea comunismului (pe care Ianolide nu a mai apucat să o trăiască). Elementul biografic care îi uneşte este însă persoana aceluiaşi duhovnic: părintele Benedict Ghiuş. Acesta a fost la vremea sa duhovnicul grupării „Rugul Aprins”, din care făcea parte şi tânărul Andrei Scrima. În urma plecării din ţară survenită la scurt timp după intrarea sa în monahism, el a reuşit să scape arestării întregului grup petrecută în anul 1958, „misticismul” membrilor săi fiind considerat de către comunişti un element subversiv. E foarte probabil ca Benedict Ghiuş şi Ioan Ianolide să se fi cunoscut în închisoarea Aiudului. În orice caz, ştim că după eliberarea lor din închisoare, Benedict Ghiuş era şi duhovnicul lui Ianolide (dar şi al lui Radu Gyr şi al altor intelectuali care fuseseră închişi). Proximitatea acestor personalităţi ale Ortodoxiei româneşti se prelungeşte şi postum: toţi trei, Ioan Ianolide, Andrei Scrima şi Benedict Ghiuş îşi dorm somnul de veci în cimitirul mănăstirii Cernica (printre alţii şi alături de părintele Dumitru Stăniloae sau Ernest Bernea).

Desigur, talanţii cu care a fost dăruit fiecare dintre ei sunt deosebiţi. Ioan Ianolide este în primul rând un trăitor, un mistic, iar Andrei Scrima un intelectual de anvergură, unul din cei mai străluciţi pe care i-a avut România secolului 20. Totuşi, nici unul, nici altul nu e străin de cealaltă dimensiune: nu avem de-a face nici cu un „misticism incult”, nici cu un intelectualism steril, lipsit de interioritate.

Înainte de a trece la comparaţia dintre cei doi, vom face doar o scurtă oprire asupra celui care constituie „veriga de legătură” a lor. În consemnarea unei discuţii avută în închisoare cu Benedict Ghiuş, preotul greco-catolic Tertulian Langa redă printre altele şi următorul pasaj din discursul duhovnicului „Rugului Aprins”, un mesaj în care s-ar putea regăsi deopotrivă atât Ianolide, cât şi Scrima:

„Dorim cu toţii o înnoire a vieţii din Biserică, dar ea nu a venit şi nici nu va veni în condiţiile în care ne aflăm, căci nu e propovăduită de apostoli, de trăitori a ceea ce vestesc. Mulţi dintre aceşti aşa-zişi propovăduitori sunt ca agitatorii de partid: ştiu bine lecţia – dacă o ştiu – dar nu o şi trăiesc. De aceea bine spunea odată cineva: «Oratoria ta să fie oratoria faptei; tu făptuieşte, lasă-i pe alţii să vorbească». Va trebui deci să acordăm atenţie sporită, atenţie majoră, formării conştiinţei noilor apostoli; apostolatul lor să fie cu adevărat o revărsare din preaplinul minţii şi sufletului lor – cum o dorea Camile Chautard în „Sufletul apostolatului” -, nu revărsarea unui gol cu chip de adevăr. Vestirea înnoită a Evangheliei se cere să prezinte adevărul şi credinţa-n el, în integralitatea şi toată frumuseţea lui.“ (apud. Tertulian Langa – „Trecând pragul tăcerii. O carte document”, ediția a III-a revăzută și adăugită, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2010, pp. 406-417)

Ceea ce îi uneşte înainte de toate pe Ioan Ianolide şi Andrei Scrima este viziunea lor asupra comunismului. Scrierile primului sunt binecunoscute şi au fost prezentate pe larg în capitolele precedente. În ceea ce îl priveşte pe Andrei Scrima, el a redactat în primele săptămâni după plecarea sa din ţară (la începutul anului 1957) o analiză de o profunzime şi o acurateţe formidabilă asupra esenţei comunismului. Textele în cauză au văzut lumina tiparului abia postum, în volumul „Ortodoxia şi încercarea comunismului” (Ed. Humanitas, 2008), din care vom cita în continuare. Ambii autori au aşternut pe hârtie gânduri izvorâte din experienţa nemijlocită a regimului comunist din România. Primul a simţit pe viu ororile închisorilor ca o culme menită să sfâşie vălul care acoperea esenţa acestui sistem diabolic, celălalt a cunoscut la modul direct viaţa cotidiană în comunism, cu toate privaţiunile şi teroarea ei ideologică. Nu lipsesc însă nici informaţiile asupra atmosferei care domnea în temniţele regimului. La un moment dat Andrei Scrima se referă chiar şi la reeducarea de la Piteşti, la experimentul menit să ducă la distrugerea chipului divin din om. Dacă textul său ar fi fost publicat în 1957, am fi putut avea probabil prima menţiune documentară în lumea liberă a experimentului Piteşti, fie şi una cu un caracter lapidar (faptul că materialul a fost păstrat în sertar se datorează probabil grijii de a nu periclita situaţia fraţilor săi din „Rugul Aprins”, el fiind o dovadă peremptorie a adversităţii – fie ea şi numai spirituală- a membrilor grupului faţă de comunism).

Interpretarea pe care atât Ianolide cât şi Scrima o dau comunismului este una eminamente spirituală, punctul de referinţă fiind de fiecare dată creştinismul (iar nu „democraţia”, „liberalismul”, „drepturile omului”, „proprietatea privată”, etc.). Esenţa comunismului nu este căutată nici pe planul social, nici pe cel politic, nici pe cel economic. Problema în cauză are de fapt un substrat mult mai profund, de ordin teologic.  Comunismul este un „creştinism pe dos”, o pângărire prin maimuţărire a valorilor creştine, un mesianism golit de transcendenţă care vizează un paradis exclusiv terestru, iar apariţia lui a fost posibilă mai ales datorită carenţelor lumii creştine.

 „La origine, comunismul a fost cu putinţă, deoarece lumea începuse să se descreştineze (…) comunismul este esenţialmente hărăzit creştinismului: chiar fără să ne-o mărturisească explicit, chiar dacă se preface că dispreţuieşte creştinismul şi că este interesat de alte lucruri „mai serioase şi mai însemnate” (progresul social, nivelul economic, lupta de clasă etc.), ţinta lui adâncă şi statornică este lumea valorilor creştine, pe care le maimuţăreşte, pe care le atacă pentru a le arăta carenţele, pentru a le sluji fără să vrea, amintindu-ne de ele şi reînsufleţindu-le. Comunismul necesită o înţelegere, un răspuns creştin autentic; acolo unde întâlneşte acest răspuns în sufletul credinciosului şi înlăuntrul Bisericii unde este celebrată liturghia, el este anihilat; acolo unde simte că adevărul creştin lipseşte, devine insolent, neruşinat, aproape de neînfrânt. (…) S-ar putea spune că, într-o încercare supremă şi monstruoasă, ia asupra lui şi concentrează în el toate păcatele lumii, însă nu pentru a o mântui, ci pentru a o duce la pierzanie. Dar astfel, el oferă conştiinţei creştine oglinda întunecată a propriei ei imagini, locul în care aceasta îşi poate contempla căderea.” (Andrei Scrima, op.cit, pp.158-159)

În ceea ce-i priveşte pe „misticii închisorilor”, din cărţile memorialistice dedicate lor se desprinde în mod evident o concepţie spiritualistă, faptul că suferinţa lor este închinată lui Hristos, prigonitorii considerând drept adversar ireductibil tocmai credinţa creştină. Dar şi definiţia teoretică a comunismului, cea care reiese din dialogurile lui Ianolide cu Valeriu Gafencu, îl consideră tot drept un creştinism răsturnat:

„Un creştinism mincinos, contrafacerea creştinismului, materializarea spiritului, antropomorfizarea lui Dumnezeu, răsturnarea tuturor valorilor, întemniţarea lumii, atât filozofic cât şi politic. Marxismul este temniţă. În spirit marxist, toate valorile, toate raţiunile, toate lucrurile, toate acţiunile devin temniţe pentru oameni. Marx a refuzat orice transcendență.” (Ioan Ianolide – Dialoguri cu Valeriu)

Nici Andrei Scrima nu pierde din vedere interpretarea comunismului ca temniţă absolută, ca o concepţie profund liberticidă, care tinde să nimicească libertatea profundă, constitutivă, a fiinţei umane :

Mijloacele de a-l desfigura pe om, de a nimici chipul său dumnezeiesc sunt variate şi adaptate împrejurărilor. Dar aplicarea şi eficacitatea lor sunt sever controlate. Prima valoare omenească de distrus este libertatea : nu atât libertăţile sociale, cât libertatea adâncă, inefabilă, în care rezidă esenţa supremă a omului. Numai în atari condiţii ne putem da seama în ce măsură această libertate a căzut în uitare şi în paragină în lumea modernă, începând cu momentul când accentul a căzut numai pe libertăţile exterioare, pe liberalism. Libertatea adâncă a fost dată omului prin experienţa religioasă a creştinismului, şi chiar astăzi ea poate fi revalorificată numai înlăuntrul unei vieţi religioase autentice, prin taina împărtăşirii cu Dumnezeu. (…) Comunismul încearcă să atingă şi să nimicească această libertate primă, subtilă şi inexprimabilă a omului, creînd un cadru general de bănuială, de panică şi de groază. (…) În locul raiului făgăduit, se instalează iadul (nu e o figură de stil), adică istoria ferecată într-un timp fără nicio deschidere spre veşnicie.” (Andrei Scrima, op.cit., pp.163-164, 168)

Ambii autori evocă şi caracterul apocaliptic al comunismului, al cărui aparent succes se datorează în primul rând slăbiciunilor lumii creştine. Dacă viziunea lui Ianolide am prezentat-o deja în capitolul anterior, iată şi judecata de o similaritate perfectă a lui Andrei Scrima :

În acest sens comunismul este o judecată a istoriei, o judecată înlăuntrul istoriei, înaintea Marii Judecăţi cea de pe urmă. Aici reiese caracterul apocaliptic indubitabil al comunismului, dar o apocalipsă fără nicio ieşire şi în care toţi oamenii sunt, înainte de toate, consideraţi damnaţi. Aşa cum o vom vedea mai departe, nu virtuţile lui justifică şi susţin comunismul, ci păcatele noastre. Şi nu păcatele lui sunt acelea care îl vor duce la pieirea completă, ci virtuţile noastre creştine, dacă vom şti să le reînnoim.” (Andrei Scrima, op.cit., p.166)

La fel ca Ianolide, şi Andrei Scrima pledează pentru o mai mare implicare istorică a Ortodoxiei, adică o implicare pe acel teren care a fost luat în stăpânire de diferitele forme de secularizare şi ateism, o culme a acestora fiind chiar comunismul :

 „Dar şi aici comunismul pune o dublă problemă şi, prin aceasta, îşi continuă rolul straniu de profet şi slujitor invers al adevărului : prin caricatura Apusului pe care o realizează, el împinge până la limită şi denunţă păcatele latente ale acestuia, adică secularizarea şi sterilitatea, care sunt o altă faţă a negării duhului, a Sfântului Duh ; pe de altă parte, el sileşte Ortodoxia să facă un nou act de prezenţă în istorie, în istoria concretă a omului de carne şi de sânge, a omului social, a omului economic, istorie pe care Biserica Ortodoxă a ignorat-o întrucâtva, dar care nu poate fi ocolită.”  (Andrei Scrima, op. cit., p.171)

Andrei Scrima nu este străin nici de dimensiunea profetică, cea pe care Ioan Ianolide o expune plenar în „Deţinutul profet”. Germeni ai unor idei asemănătoare pot fi găsite şi în „Jurnalul elveţian” al lui Andrei Scrima, scris la începutul lui 1957  (la fel ca textul intitulat „Simple reflecţii despre comunism” din care provin citatele anterioare) şi care conţine practic concepţia pe care şi-a format-o în ţară, experienţa sa de exil fiind în acel moment abia la începuturile ei.

Comunismul e ducerea la limită a occidentalismului, şi Occidentul e condamnat să se occidentalizeze, din ce în ce mai mult. (… ) În măsura în care o caricatură acuză până la deformare trăsăturile secrete ale personajului, comunismul reprezintă, fără îndoială, ducerea la limită a păcatelor implicite sau explicite ale Occidentului. Asemănarea dintre Orient şi Occident, dintre comunism şi occidentalism nu e numai exterioară, de ordinul unei imitaţii şi dorinţe primitive de a copia : ci e mai profundă şi mai tulburătoare. (…) Răsăritul creştin oferă şi un sacrificiu pentru fraţii săi : el le demonstrează în carnea şi sângele său unde duc păcatele de care ei încă nu-şi dau seama.

(…)

Orice istorie care nu se califică pentru eternitate este o ficţiune şi o impostură. Ortodoxia reface astăzi sudura dintre istorie şi eternitate în mod concret, nu ca aspiraţie morală sau nostalgie filosofică : ea experimentează caracterul teribil, apocaliptic al istoriei, prezenţa lui Dumnezeu în ea. (…) Ea poate deschide calea de revelare a supranaturalului în natural, atât de necesară astăzi, când spiritul uman, pe de-o parte, triumfă în afară, înglobând cât mai complet naturalul, iar pe de altă parte, încearcă, la lăuntru, eşecul limitelor şi presimţirea neputincioasă a ceea ce e dincolo de ele. Reintegrând naturalul şi supranaturalul, refăcând « perihoreza » lor (ceea ce este esenţialmente o problemă hristică şi pneumatică), se va putea reconstitui spiritualitatea timpului nostru pe un plan superior de afirmare, înglobând artă, ştiinţă, cultură.

(…)

Ortodoxia desăvârşeşte Întruparea : asumă lumea nu în sine, ci pătrunsă de spirit, aşa cum o vede şi vrea Dumnezeu ; de aici, dificultatea ei unică. Ea îşi dă seama că soluţia tuturor problemelor, cheia tuturor misterelor e în om şi numai în om : aşadar, în omul pus în relaţie cu Dumnezeu, în primul rând, nu cu lumea  « exterioară». Sensul crizei contemporane este că omul şi umanitatea nu mai au libertatatea spirituală de discernământ şi creaţie care să-i ridice peste ei înşişi, adică peste activitatea lor tehnico-industrioasă. Un program spiritual « maximalist », întemeiat pe înţelegerea spirituală a fiinţei umane (şi pe un tratament adecvat) şi pe cunoaşterea poziţiei şi funcţiunii creştinismului în lumea actuală. Apostolii primelor veacuri ale creştinismului nu au procedat tot astfel ? Suntem, poate, într-o epocă nu numai analogă, ci omologă, aşteptând noua revelaţie a unităţii şi puterii duhovniceşti a creştinismului.

(…)

Bierica ortodoxă resimte lucrurile noi, absconse. Comunismul rămâne în sine şi, mai ales, în realizarea sa abominabil, imposibil, şi tocmai faptul că el a fost realizat şi continuă să se realizeze reprezintă un semn sever din partea lui Dumnezeu. Ea şi-a dat seama, cu o limpezime comparabilă analizei rezultatelor unei experienţe, că singurul răspuns valabil la comunism şi la secularizarea occidentală este reîncreştinarea creştinilor : spiritualitatea. Este ea imposibilă astăzi ? Nu, deoarece maximumul ei reprezintă normalitatea creştină. Numai în felul acesta se va putea trezi o pasiune creştină adevărată, dincolo de neliniştea vagă, de estetismul snob sau de activitatea « socială » : o pasiune de unde să rezulte o nouă afirmare creatoare a spiritului creştin. (…) Ascetismul Ortodoxiei : îşi creează dificultăţi legitime. De aici rezultă o pasiune (în dublul înţeles) a vieţii creştine, care o face creatoare. Reînnoirea Bisericii nu poate veni printr-o « acţiune » umană, ci prin deschiderea umană faţă de prezenţa divină în Biserică.

(…)

Istoria – mai ales istoria creştinătăţii- se întâmplă întâi în ordinea spiritului : istoria exterioară e doar o confirmare, un semn, o luare-aminte la ceea ce ţi-se întâmplă în spirit. De aceea, Biserica e responsabilă de istoria întregii lumi, pentru că ea îi este centrul. « Sarea pământului » nu este o metaforă. Şi când această istorie e teribilă e pentru că o catastrofă s-a produs undeva în spirit, înlăuntrul Bisericii. Poate că unul dintre numele acestei catastrofe e prevaricarea, adulterul cu duhul lumii : secularizarea.

(…)

E necesar să apară lucrul, valoarea esenţialmente creştină, incomensurabilă cu orice altă doctrină sau valoare lumească. Să fii în stare să mărturiseşti şi să mori pentru prezenţa reală a lui Dumnezeu în lume, pentru Sf. Euharistie, pentru icoane. Aceasta ar mărturisi că eşti în viziunea creştină totală, care a asumat lumea în spirit şi o poate mântui. (…) Creştinii nu-şi mai cunosc sau nu mai acceptă propriul lor adevăr : şi lumea piere din această pricină împreună cu ei. Ei au uitat că Dumnezeu a venit să înnoiască lumea prin Duhul lucrând în ea : au uitat ce însemnează sfinţenia – frumuseţea şi înălţimea ei. Şi aceasta, pentru că nu-l mai simt pe Dumnezeul cel viu şi atotputernic prezent în lume şi în ei.

(…)

Ne trebuie o « viziune creştină » pură şi totală, fără mezalianţe cu înţelepciunea lumii : Ortodoxia o are. E conştiinţa superiorităţii sale incomparabile.”

(Andrei Scrima, op.cit., pp.95-108)

Andrei Scrima profesează şi el aceeaşi viziune profetică, precum şi elemente ale „creştinismului integral” pe care îl propovăduieşte Ianolide. La acesta din urmă putem vorbi de o scriere cu caracter testamentar, definitiv, ceea ce îi explică maximalismul şi caracterul aparent utopic. E vorba de un mesaj transmis posterităţii, într-o formă genuină, pură, fără nicio concesie. E interesant de văzut cum a evoluat gândirea lui Andrei Scrima, care a scris rândurile de mai sus la o vârstă relativ tânără (31 de ani), el urmând să mai trăiască peste patru decenii în lumea pe care o ştim, şi despre care ne putem da seama că nu o putem transforma de pe o zi pe alta în sensul viselor şi dorinţelor noastre. Nu, mesajul profetic originar nu a fost nici diluat şi nici renegat vreodată. Confruntarea cu viaţa concretă (şi mai ales cu mediul societăţii de tip occidental) l-au făcut totuşi pe Andrei Scrima să-şi nuanţeze oarecum poziţia, fără însă a-i altera esenţa.

Cum ne poziţionăm prin urmare atunci când constatăm în mod evident că utopia nu poate fi instaurată hic et nunc? Cădem în capcana ideologizării, sau încercăm să o evităm? Andrei Scrima alege, bineînţeles, ultima alternativă. Ideologia îi repugnă profund, o consideră o schematizare rece, o raţionalizare sterilă a unei experienţe spirituale genuine, care se cere în primul rând trăită şi care nu poate fi redusă doar la conceptualizarea ei. Bineînţeles, cu spiritul său pătrunzător, Andrei Scrima practică o serie de distincţii şi nuanţări de mare fineţe. Forţa genuină a mesajului primordial, elanul său profetic, sunt transformate într-o utopie directoare. Aceasta e un element constitutiv esenţial al oricărei Weltanschauung, al oricărei viziuni despre lume şi viaţă. E o imagine de tip vectorial, care ne orientează, ne indică sensul în care ne mişcăm, în care gândim, în care acţionăm. Se pot distinge însă falsele utopii, cele sociale, cu caracter mundan, adică cele care domină mersul lumii actuale (teoretic comunismul a dispărut, dar a fost înlocuit cu o altă utopie cu un caracter de asemenea imanent), de cea autentică, cea a cărei ţintă nu poate fi decât de natură transcendentă. În faţa acestei stări de lucruri, Andrei Scrima scoate în evidenţă „funcţia critică a credinţei”. Cităm în continuare câteva idei din miezul lucrării intitulată chiar „Funcţia critică a credinţei” (Ed. Humanitas, 2011).

Din punct de vedere fenomenologic (…) noţiunea de împărăţie poate fi echivalată cu cea de utopie directoare. (…) Utopiile reprezintă o categorie constitutivă a condiţiei omeneşti şi a parcursului ei în istorie şi cultură. Pentru om, utopia reprezintă o realitate consistentă. În ce sens ? Referindu-ne la împărăţie, putem spune că ea îşi are locul ei în real, dar într-un non-loc al lumii. Lumea aşa cum o ştim, cum ne apare, cum se constituie şi cum ni se descoperă, aşa cum intră ea în dialog cu noi, cu conştiinţa şi cunoaşterea noastră, lumea aceasta nu dă loc împărăţiei. Potrivit structurii şi masivităţii ei, aşadar potrivit indicelui ei de realitate, lumea aceasta nu lasă loc împărăţiei. În acest sens, noţiunea de împărăţie are loc într-un non-loc al lumii.

(…)

Pentru ca împărăţia să apară, să se manifeste, să se instaureze, să se reveleze, să vină (…) trebuie ca lumea, aşa cum o cunoaştem, să se deplaseze, făcând loc împărăţiei. (…) Nu e vorba aşadar de a schimba locul lumii, ceea ce ar fi imposibil, de vreme ce ea reprezintă, prin definiţie, totalitatea realului. « A deplasa lumea » înseamnă a o determina să se schimbe, a o transforma, modifica, răsturna, răscoli, răsuci, converti, a o face alta, pentru ca, în lumea astfel tratată şi prin ea, împărăţia – ca finalitate, eventual a lumii în întregul ei – să se poată în sfârşit manifesta, să poată apărea. Să se manifeste potrivit cărei axe ? Fiindcă am spus că împărăţia echivalează cu o utopie directoare, aşadar poartă cu sine o direcţie de deplasare, de transformare a lumii.

(…)

 « Deplasarea » lumii spre starea de împărăţie poate avea ca axă un proiect de putere temporală. El ar consta într-un program istoric, eşalonat pe durata lumii şi a omenirii, având drept scop ameliorarea, progresul, transformările necesare şi – ceea ce este foarte important, deoarece constituie esenţialul unui proiect temporal – unificarea totalizantă a lumii, aşadar a omenirii. Unificarea totalizantă stă în inima proiectului utopic orientat pe axa lumii, pe axa imanenţei, care vizează, pentru a fi mai precişi, edificarea unui Stat universal, mondial, planetar. (…) Aşadar, potrivit proiectului de putere intraistoric, împărăţia ar reveni la punerea în operă treptată, dar neobosită, a unui program – condus cu voinţa de a-l aplica până la capăt – de unitate totală, globală, a umanităţii.

(…)

Cealaltă axă potrivit căreia ni se înfăţişează noţiunea de împărăţie – tot în calitate de utopie directoare ce îşi propune să înglobeze întregul real şi să-l supună reflecţiei-, a doua axă este cea a unei veniri care cuprinde, încheie şi împlineşte istoria însăşi. Această axă nu mai este intraistorică. Proiectul pe care ea îl vertebrează vine să propună în mod uimitor, scandalos, într-o tensiune extremă faţă de datul istoric aşa cum e înţeles în mod clasic, perspectiva unei împărăţii care, prin venirea ei, va îngloba şi va încheia tocmai ansamblul istoriei, pentru a lăsa să transpară în sfârşit sau pentru a instaura în sfârşit o domnie a omului privit în sensul său ultim, în valoarea, în menirea sa ultimă. În raport cu acest sens ultim, cu această menire ultimă, postulate de noua axă a împărăţiei, istoria însăşi, în întregul ei, nu va fi fost decât un itinerar, un drum parcurs în regim de clar-obscur.

(…)

Să rezumăm. În raport cu lumea, noţiunea de împărăţie (…) se pune pe direcţiile a două axe. De partea lumii, a avea perspectiva împărăţiei ca încheiere intra-istorică a unui proiect de totalizare a umanităţii revine la voinţa de a instaura în profunzime, de a menţine şi de a difuza – s-ar putea spune în mod totalitar – o ordine a lumii ; şi de a inculca, într-un fel sau altul, spaima că această ordine ar putea fi eventual răsturnată, iar astfel desăvârşita punere în operă a proiectului ar fi contrariată sau chiar compromisă. De cealaltă parte, conştiinţa credinţei se orientează după axa survenirii împărăţiei. Nu facem aici decât să reluăm fundamentele experienţei credinţei, aşa cum ne sunt înfăţişate în revelaţii. Acolo ni se spune că « împărăţia vine… ». (…)  Se poate remarca foarte simplu că această viziune a împărăţiei şi a venirii sale potrivit axei credinţei constituie deja o subversiune. Altfel spus, ea critică toate proiectele de împărăţie ale acestei lumi concepute după axa de putere intra-temporală : proiecte politice, economice, sociale, politicul cuprinzându-le de altfel pe toate celelalte. Le critică în numele acelei veniri care înglobează istoria, care e înglobantă de istorie, iar nu supusă faţă de istorie, subordonată faţă de istorie. Le critică în numele acelei împărăţii în care omul devine valoarea radicală. Ca utopie directoare pe axa credinţei, împărăţia îi deschide omului posibilitatea de a-şi împlini menirea finală, care trece dincolo de ultimele bariere, de ultimele limite pe care temporalitatea istorică i le pune, dincolo chiar de acea limită extremă care este moartea.”

(Andrei Scrima, op.cit., pp.179-186)

Vedem prin urmare că Andrei Scrima (la fel ca Ianolide) se opune proiectelor utopice cu caracter social-politic, globalist, totalizator, cu extensie orizontală, şi scoate în evidenţă funcţia critică a credinţei faţă de acestea. În acelaşi timp însă, el se arată de asemenea critic la adresa oricăror tentative de a instrumentaliza religia în numele unei alte utopii, care de fapt nu ar consfinţi decât o preconizată dominare terestră, o blocare în structuri şi forme istorice. Forma autentică, cu caracter pur eshatologic, a utopiei sale directoare este descrisă în termenii următori :

Noţiunea de împărăţie reprezintă aşadar acel termen fără de care creaţia însăşi nu ar avea, pentru experienţa religioasă, nici conţinut, nici semnificaţie.  Ea reprezintă termenul final, dezvăluirea destinaţiei finale în care îşi va găsi justificarea ansamblul, pe parcursul său mereu clar-obscur, al istoriei şi al menirii omului. Pe scurt, în experienţa religioasă, noţiunea de împărăţie e coextensivă eshatologiei. Acestui vector sau acestei direcţii de sens eshatologic i se datorează ceea ce numeam caracterul subversiv al conştiinţei religioase – care nu implică, e de la sine înţeles, nicio conotaţie politică, ci traversează şi trece dincolo de toate nivelurile politicului. Conştiinţa religioasă nu poate adera la nici una dintre formele care, pentru a construi împărăţia lumii de aici, ar pricinui amputarea, mutilarea, desfigurarea  a ceea ce în ochii acestei conştiinţe constituie finalitatea ei ultimă, destinul ei total. În viziunea eshatologică, împărăţia instituie ca valoare centrală o categorie care nu ţine de categoriile lumii acesteia. Ea proclamă dreptatea, pacea, libertatea omului drept absolut transcendente, altfel spus imposibil de redus la măsura dreptăţii, păcii, libertăţii aşa cum sunt ele concepute de autoritatea din împărăţia lumii.” (Andrei Scrima, op.cit., p.193)

Sunt nuanţe uşor diferite faţă de Ianolide, dar şi faţă de Andrei Scrima al anului 1957, care invocă amândoi o transfigurare a socialului şi a politicului, iar nu un salt peste acestea direct în transcendenţă. În orice caz însă, nici din mesajul lui Ianolide nu se desprinde ideea unei teocraţii, cât mai degrabă cea de transformare a conştiinţelor. Caracterul profetic îi defineşte în continuare pe amândoi, acesta având eminamente un rol de trezire a spiritelor, de scuturare a creştinătăţii înţepenite într-un formalism ce conferă prioritate mai degrabă literei decât duhului şi adevărurilor conceptualizate în dauna celor trăite. Mesajul lui Ianolide îl cunoaştem deja, să-l ascultăm aşadar şi pe cel al lui Andrei Scrima.

Actul de credinţă e pur şi simplu credinţa în ivirea, în elanul ei prim, o credinţă în stare vie, încă neconstituită sau necodificată într-un fel de sistem abstract. Fiindcă, odată ce credinţa e sistematizată, ea însăşi riscă să ajungă într-o situaţie vecină cu ideologia sau chiar ideologie. Nu mai este credinţă în act, ci sistem conceptual referitor la o credinţă, care, la un moment dat a fost vie, izvorâtoare din originea ei, şi care în acea stare nu era reductibilă la o ideologie, nu putea fi transformată în ideologie. Odată ce are experienţa credinţei vii, omul trebuie să o refacă dinlăuntrul său, nu printr-un act de voinţă, ci printr-un soi de elan vital, existenţial, tocmai pentru că e vorba despre realitatea credinţei, fără de care ceea ce el înfăţişează drept credinţă riscă să devină un capitol de ideologie.” (Andrei Scrima, op.cit., p.193)

Bineînţeles, aşa cum evidenţiază şi Ianolide, dogmele privite ca sistematizare a adevărurilor de credinţă sunt necesare, dar nu ele însele sunt cele care îl întruchipează sau îl încarnează cu adevărat, ci doar îl reproduc în cuvinte, într-un mod nedeplin, imperfect. Însă dogmatismul teoretic riscă să ducă la o ideologizare a credinţei, la un formalism steril, pe care ambii autori îl resping în virtutea misiunii profetice pe care şi-o asumă.

Dumnezeu însuşi nu pare să îndrăgească prea mult religiile instalate, sedentare, sigure de ele însele şi dominatoare. Dacă dăm crezare cuvântului lui Dumnezeu, aşa cum a fost el exprimat de profeţi, de Iisus Christos, de o întreagă tradiţie de sfinţenie, Dumnezeu nu îndrăgeşte asemenea religii care, în numele lui Dumnezeu, îşi caută propriile avantaje, care, în numele lui Dumnezeu, refuză comunitatea umană în ansamblul ei, care, în numele unui Dumnezeu, al Dumnezeului lor – cel ce la origine le ceruse altceva, se revelase altcumva decât îl înţeleg ele -, tind să se închidă în ele însele, să întoarcă spatele viitorului, să Îi pună întru câtva condiţii lui Dumnezeu. Cuvinte mult mai tari decât am spus eu la adresa religiilor sedentarizate se află în cele patru Evanghelii. Vă amintiţi invectivele lui Christos împotriva fariseilor, împotriva religiei instalate. Lui Dumnezeu nu Îi place ca o religie ce începuse ca o aventură, o vastă deschidere a spiritului, o renovatio, o deschidere de sine pentru a-l primi pe celălalt, pentru a-L primi pe Dumnezeu, ca o astfel de religie să se sedentarizeze, să se reproducă pe sine şi să devină agresivă faţă de alte religii, să devină intolerantă în aşa măsură, că, de îndată ce cineva îndrăzneşte să se atingă de ea, să o critice – cum au făcut profeţii vechi-testamentari şi Christos -, ea este capabilă să ucidă. Potrivit perspectivei mistice, contemplative, atunci când o religie ajunge să se învârtoşeze, să se solidifice din diferite motive care pot fi studiate, s-ar spune că Dumnezeu Însuşi o respinge, că refuză religia pe care El a întemeiat-o, dar care se reclamă de la El nu ca adevăr revelat, ci ca structură socio-culturală.(…) Potrivit unui model pe care secolele şi mileniile ni l-au lăsat spre meditaţie, Dumnezeu, pentru a ne trezi, ne scutură, ne zgâlţâie, ne cutremură, aşa cum, pentru a le trezi, zgâlţâie religiile pe cale de a se scleroza. (…) Iar ca să scuture religiile de somnul şi învârtoşarea lor, Dumnezeu se poate folosi şi de agenţi istorici, care nu provin neapărat din interiorul Bisericii sau al religiei în cauză [n.n. cum ar fi comunismul, vezi citatele de mai sus], pentru că pe cei din interiorul ei, pe profeţii care îi cer trezirea, ea ajunge câteodată să îi ucidă, refuzând să se despovăreze de putere şi de suficienţă, refuzând să se înnoiască.”(Andrei Scrima, op.cit., pp.272-273)

Accentele pe care le pune Andrei Scrima în demersul său merg în direcţia unei deschideri pe plan spiritual, a ieşirii din închistarea unor forme care au luat naştere în cu totul alt context istoric. Faţă de cei de alte credinţe atitudinea propusă e cea de toleranţă, invocându-se pilda evanghelică a neghinei.

Care ar fi atitudinea omenească comună sau reflexul omenesc, prea omenesc, în faţa amestecului de grâu şi neghină ? Să nu se aştepte coacerea, să se smulgă pe parcurs neghina şi, odată cu ea, grâul. Se spune, desigur, întotdeauna că numai buruienile au fost smulse, fiindcă întotdeauna celălalt este considerat buruiana, nu eu. Neghina este mereu celălalt, nu sunt eu. Aşa că omul se repede s-o smulgă, ca să-şi poată instaura împărăţia – prin excluziunea celuilalt. Vai, religiile, în structura lor istorică, mundană, contribuie –adesea pline de bucurie- la acest proces. Or, iată că parabola din Evanghelie ne spune : Nu ! Mai ales asta să nu faceţi ! Lăsaţi toată diversitatea din lume pentru acea Zi postumă a istoriei, când va fi cu putinţă –căci e vorba de o utopie directoare, dar care vizează o realitate esenţială – o judecată asupra totalităţii. Iar atunci, la judecată, nici unii, nici alţii, nu vor suferi din pricina confuziei care ar fi smuls grâul împreună cu neghina.” (Andrei Scrima, op.cit., p.185)

Judecata celuilalt nu ne aparţine nouă, oamenilor, ci aparţine numai lui Dumnezeu, în vremurile din urmă. Scopul nostru nu trebuie să fie acela de a „purifica” lumea de necredinţe şi erezii, trecându-le prin foc şi sabie. Deşi Ianolide nu abordează asemenea teme (probabil pentru că ele ţin de fapt de o atitudine contextuală, concretă, iar nu de utopia directoare pe care o propune), totuşi şi la el se remarcă, la fel ca la Andrei Scrima, neconvenţionalismul şi caracterul universal, supraconfesional al mesajului transmis. Amândoi se adresează de fapt întregii creştinătăţi, e un mesaj inclusiv, cât se poate de general, iar nu unul exclusivist, destinat doar unor „aleşi”. Fără îndoială, prin formaţie şi mărturisire ambii autori rămân ataşaţi Ortodoxiei, dar ei se adresează practic lumii întregi. Spre deosebire de Andrei Scrima însă, Ianolide, trecut prin infernul temniţelor comuniste, manifestă într-adevăr o ostilitate ireductibilă faţă de „forţele antihristice” care tind să acapareze lumea. Un fapt explicabil, căci el a avut în mod nemijlocit percepţia fizică şi spirituală a lucrării lor diabolice. Dar nici Ianolide nu asociază aceste forţe cu alte confesiuni creştine sau cu ale religii, ci cu ateismul şi materialismul – elemente faţă de care şi Andrei Scrima rămâne cât se poate de critic, chiar dacă o exprimă într-un mod mai rafinat. El a fost, într-adevăr, un „ecumenist”, dar unul neconvenţional, căruia i-au repugnat instituţionalizarea formalistă şi ideologizarea acestei laturi. Într-o scrisoare din 1968 către Benedict Ghiuş, Andrei Scrima spunea: „Lucrarea Duhului nu mai trece neapărat astăzi prin servituţile aparatului ecleziastic oficial, aparent, kirchenpolitisch; ecumenismul, de pildă, după perioada de foc a marilor riscuri creatoare, tinde să devină rutină, Conseil Oecumenique des Eglises, neinteresant şi apăsător, e locul unei sterilităţi spirituale şi al unei confuzii doctrinale (Andrei Scrima – „Ortodoxia şi încercarea comunismului”, p.456).

Pentru a vedea modul subtil în care Andrei Scrima mărturiseşte superioritatea definitivă a creştinismului, a Evangheliei ioaneice, faţă de celelalte căi spirituale, merită comparate pasaje din două prefeţe diferite, scrise de el în perioada ultimului deceniu al secolului trecut, după revenirea sa în ţară.

Cartea ce se deschide acum se cere citită, parcursă, discernută. La urmă, bineînţeles închisă şi, după aceea, în măsura în care Duhul a fost de faţă, lăsat să lucreze mai departe el însuşi.” (Prefaţă la “Unitatea transcendentă a religiilor” de Frithjof Schuon, Ed. Humanitas, 1994) versus “Un fapt rămâne însă fundamental: odată ce a fost deschisă „întru cunoaştere“, cartea Sfântului Ioan nu se mai închide la loc, după cum nici cunoaşterea pe care o împărtăşeşte nu are a se mai sfârşi.” (Prefaţă la “Comentariu integral la Evanghelia după Ioan” de Andrei Scrima, Ed. Humanitas, 2008)

Din această simbolistică diferenţiată, a unei cărţi pe care după lectură o închidem, urmând să medităm asupra ei, respectiv a unei cărţi care odată deschisă nu se mai închide la loc, cunoaşterea ce izvorăşte din ea fiind una nesfârşită, sclipeşte o reflexie subtilă, dar cât se poate de precisă, a adevăratei viziuni a lui Andrei Scrima.

E timpul să ne apropiem de sfârşit. Mărturisim că această paralelă între cele două mari spirite ale României secolului 20 nu a fost una premeditată dintru început. Ea e rodul unei inspiraţii mai degrabă spontane, dar pe care o considerăm una fericită, ivită în timpul meditării asupra structurii comentariului la “Deţinutul profet” şi a sensurilor ce urmau a fi scoase în evidenţă. Nu credem că această comparaţie are un caracter artificial ci, dimpotrivă, ea poate servi la conceperea unei chei corecte de lectură a mesajului profetic transmis de “Sfinţii închisorilor”. Cu toate că ei înşişi au avertizat : “Credinţa este maica virtuţilor şi a cunoştinţei, dar poate fi şi victima unor grave erori, ca bigotismul ori fanatismul, care întunecă şi degradează conştiinţa.” (Ioan Ianolide)  “Păziţi neschimbat Adevărul, dar să ocoliţi fanatismul. Nebunia credinţei este putere dumnezeiască, dar tocmai prin aceasta ea este echilibrată, lucidă şi profund umană. Să-i iubiţi şi să-i slujiţi pe oameni.” (Valeriu Gafencu) credem că prezentarea concepţiei lui Andrei Scrima, care este una atentă şi la latura practică, de trăire în concret sub semnul unei viziuni profetice cu ţintă transcendentă, poate fi o contribuţie suplimentară menită să domolească virtualele excese şi să prevină posibilele interpretări eronate, de genul unui “talibanism ortodox”, care de fapt e absolut străin celor care au conceput un mesaj unic, cu caracter profetic, adresat cu dragoste întregii omeniri.

Fie ca Dumnezeu să deschidă sufletele cât mai multor oameni, pentru a-i face să vadă şi să înţeleagă!

–––––––––––––

Partea I: Prima treaptă. Întoarcerea la Hristos
Partea a II-a: Treapta a doua. Lucrarea lăuntrică
Partea a III-a: Treapta a treia. Lucrarea teandrică
Partea a IV-a: Dialoguri cu Valeriu
Partea a V-a:  Principii de vieţuire creştină
Partea a VI-a: Prin patimi spre înviere
Partea a VII-a: Deţinutul profet

1 thought on “Valeriu Gafencu şi Ioan Ianolide. Despre duhul „sfinţilor închisorilor” (VIII)

  1. Din cuvintele Mantuitorului – „Adevarul va va face liberi” (adresate fariseilor impietriti in formele religiei lor, care, incapabili a mai recepta vreun mesaj divin, Il acuzau de minciuna), putem deduce ca libertatea este o consecinta directa a pozitionarii fata de Adevar. Este o cauzalitate care se verifica de fiecare data, atat in plan personal cat si colectiv: pacatul impotriva adevarului duce la pierderea libertatii. Comunismul, prin caracterul sau parodic, este exemplul secolului XX – avertismentul adresat de Dumnezeu unei lumi ratacite in propriile inventii.

    La un moment dat in evolutia ei, civilizatia crestina a clacat in fata cantecului de sirena al unor falsi hristosi (despre care am fost preveniti, despre care lumea crestina stia, spre propria culpa), si anume filosofiile moderne, culminand cu marxismul, in care „adevarul ca stare de corespondenta cu realitatea” este inlocuit cu „adevarul ca inventie sociala sau ideologica”.

    In momentul in care umanitatea abdica de la adevar urmeaza o epoca de constructivism total, in care practic totul este fabricat: fericire, societate, religie, om. Toate devin artificiale.

    Intruparea politica a eludarii adevarului (practica indeobste numita minciuna) este Stanga, (cu tot alaiul ei de ipocrizie in numele „progresului”). Din perspectiva relatiei adevar-libertate, nu este de mirare ca Stanga, prin vocatie, a deschis si deschide mereu larg usa totalitarismelor.

    Prezentul se pare ca nu si-a invatat lectia: dupa ce a lepadat comunismul, nu ca pe o idee proasta, ci ca pe o idee buna dar prost implementata, civilizatia post-crestina ramane totusi in capcana minciunii si nimic nu o impiedica sa incerce o noua fictiune, o noua profetie mincinoasa, o noua parodie. Ideologia corectitudinii politice ne plaseaza iar pe drumul spre o alta utopie neo-marxista: egalitatea absoluta, ideea ca in viitor vor disparea inegalitatile, va fi o bunastare infinita, care, iata, odata cu avansul tehnologic pare mai aproape ca oricand.

    Intr-un sistem bazat pe minciuna, a spune adevarul este riscant: simpla sa rostire te transforma in „radical”, „extremist”, „periculos”.

    Ca si crestini, stim ca lumea va avea un sfarsit, caracterizat tocmai prin pierderea libertatii (totalitarism) si maxima minciuna (antihrist).

Spune-ți părerea