Eseu despre interpretarea ciclică a istoriei

Magnus ab integra saeclorum nascitur ordo”. (VIRGILIU, Egloga IV.)

De când Oswald Spéngler a închipuit istoria ca pe un ciclu închis de repetiţiuni, afirmând că “istoria universală posedă un număr limitat de forme fenomenale, că evurile, epocile, situaţiile se reinnoiesc pe tipuri”, s’a discutat foarte mult cu privire la antecedentele acestei teorii a eternei şi monotonei reîntoarceri. S’a ajuns astfel până la Vico şi la faimoasele sale corsi e ricorsi şi, dincolo de el, până la Renaştere care e un concept “asemănător imaginii unei reîntoarceri” (Vezi Huizinga, “Sobre el estado actual de la Ciencia Histérica”), şi, luându-se ca bază opera lui Machiavelli s’a încercat să se afle în cosmologia stoicilor şi în cosmogonia babilonică primele începuturi ale interpretării spengleriane. în realitate reprezentarea ciclică a istoriei, astfel cum Spengler pune problema, işi trage rădăcinile din culturile populare şi din folklor, şi este, în fond, o atrăgătoare dar fermă negare a istoriei, având în vedere că repetiţia exclude progresul, fie acesta indefinit sau eschatologic. Faptul istoric este prin el însuşi irepetibil, iar întoarcerea sa în timp presupune nu numai negarea curgerii istorice, cât mai cu seamă voința de a distruge timpul.

Privită subt aceasta premisă, Opera tuturor interpreţilor ciclici ai istoriei pare să se întemeieze pe o contradicţie fundamentală care ar fi următoarea: perioada pe care ei o studiază în lucrările lor şi care cuprinde cei cinci mii de ani ai istoriei umane, nu este în fond Istorie, în sensul creştin sau în sensul progresist al cuvântului, deoarece repetirea tipologică a evenimentelor reprezintă tehnica pe care o întrebuinţează primitivii pentru a anihila cursul fatal al timpului şi pentru a împiedeca formarea inşelătoare a proceselor istorice. Mitul eternei reîntoarceri, viu încă în cadrul marilor culturi orientale, aparţine imensului substrat al civilizaţiilor tradiţionale care se confundă azi în Europa cu unele pături ţărăneşti şi ale cărei origini se pierd în protoistorie şi, chiar, dincolo de ea, în uvertura umană a preistoriei. Istoria, privită fie ca manifestare conştientă a condiţiei umane, fie ca ştiinţă sau ca artă, nu aparţine decât uneia singure din civilizaţiile existente, şi anume celei occidentale, intre limitele căreea numai anumite clase cred în ea şi o realizează în mod conştient, în timp ce lumea ţărănească din Europa danubiană şi orientală, care constitue fundamentul biologic si spiritual al aşa numitei „civilizaţii ortodoxe”, împreună cu celelalte civilizaţii tradiţionale existente, trăiesc dincolo de istorie, în plin ev mitic.

Să încercăm a lămuri acest concept pentru a putea explica curioasa dar nemijlocita legătura care uneşte opera lui Spengler cu această îndepărtată şi încă obscură precedenţă.

După cum afirmă etnologul francez André Varagnac (în “Civilisation traditionnelle et genres de vie”. ed. Albin Michel, Paris, 1948), epoca neolitică e caracterizată prin contactul eficient dintre om si mediul vegetal, în timp ce, în epoca paleolitică, predominaseră relaţiunile dintre om si mediul animal iar în epoca modernă, datorită intensei exploatări industriale, contactul cu bogăţiile geologice ale planetei a transformat existenţa omenească în aceeaşi măsură revoluţionară în care o transformase agricultura, adică exploatarea mediului vegetal, în decursul neoliticului. “Nu trebue să pară surprinzător, scrie Varagnac, dacă civilizaţiile care s’au succedat sub semnul principal al agriculturii si al vieţii pastorale au rămas înrudite de-a lungul timpurilor. Suma acestor înrudiri constitue ceea ce denumim astăzi “civilizaţie tradiţională”.

Dacă ne îndepărtăm pentru o clipă de interpretarea modernă a vieţii în general, dacă contemplăm ruptura provocată de progresul mecanic între om şi destinul lui şi încercăm să pătrundem în psihologia omului tradiţional, vom face dintr’odată următoarea descoperire: pentru omul tradiţional lumea este lipsită de legi, în timp ce omul modern a saturat universul de legi care explică realitatea şi o fac nu numai comprensibilă dar şi utilizabilă, adică supusă voinţei şi nevoilor omului.

Omul tradiţional își închipue universul în timp ce omul modern îl înţelege, deoarece în cadrul evoluţiei speciei umane imaginaţia precede înţelegerea. Necunoaşterea implică fabulaţiunea care este un antecesor al intelecţiunii. Iată deci originea celor două poziţii antinomice în faţa interpretării istoriei: omul imaginativ trebue să se întoarcă asupra lui însuşi spre a înţelege şi a suporta dramatismul curgerii timpului; el e nevoit să mobileze trecutul cu solide puncte de sprijin şi cu archetipuri cu care relaţionează fiecare din evenimentele mai importante ale vieţii lui personale sau ale vieţii colectivităţii căreea aparţine. Şi cum curgerea timpului este, orice am face, o tragică şi inevitabilă realitate, tactica sa în faţa acestei probleme pe care trecutul o rezolvă în mod limpede şi logic va fi aceea de a descoperi o manieră eficace de a distruge timpul, adică de a-l face inofensiv, de a-l ignora ca istorie. Toate culturile tradiţionale sau primitive cunosc această tehnică de a ucide timpul, fie folosind ceremoniile religioase de început de an când orgia festivă are ca scop precipitarea lumii în haosul originar, pentru a o face să renască după aceea pură şi cu totul reînnoită, salvată de acţiunea corosivă a timpului, fie relaţionând fiecare eveniment cu miturile aurorale ale propriului trecut care garantează astfel eternitatea tuturor evenimentelor integrate într’un prezent fără sfârşit.

Aceasta a fost şi una din trăsăturile esenţiale ale lumii greceşti antice, care nu a avut în faţa istoriei atitudinea pe care a adoptat-o mai târziu omul creştin. Arta antichităţii elenice, de exemplu, este o artă care se desfăşoară în spaţiu. Plasticitatea creaţiunilor greceşti se opune fluidităţii culturii creştine posterioare, în care muzica, adică o artă care se desfăşoară în timp, a fost pentru prima oară posibilă într’un sens artistic ridicat. Această diferenţiere între o artă care se desfăsoară în spaţiu şi o arta care se desfăşoară în timp, aparţine lui Kirkegaard (in “Entweder Oder”, capitolul intitulat “Die Stadien des Unmittelbar-Erotischen oder das Musikalisch-Erotische”) şi face posibil un răspuns acceptabil la intrebarea: dece Grecii vechi nu au crezut în istorie şi dece nu au putut-o cultiva ca artă sau ştiinţă? Istoria, ca şi muzica, se desfăşoară în timp şi este imposibil de realizat în cadrul inchis, plastic limitat, al culturilor tradiţionale. Perşii şi Evreii au fost cei dintâi care au acordat timpului valoarea sa ontologică, dând istoriei un sens universal. Concepţia omului tradiţional, a agricultorului în general, despre istorie, este net ciclică. Intocmai grâului, cuprins în curgerea ciclică a anotimpurilor, omul ştie că totul se va întâmpla din nou, sau mai bine zis îşi închipuie aceasta conform datelor naturale pe care le are la îndemână şi a puternicei sale dorinţe de a nu muri. Viaţa sa cea de toate zilele este poetică, creatoare şi metaforică. Istoria pentru el nu există.

Omul raţional al vremii noastre, care a descoperit maniera de a exploata resursele geologice ale planetei, are în schimb o altă viziune despre lume. Ştiinţa l-a pus în faţa legilor progresului indefinit în spatiul căruia se produc evenimentele irepetibile şi fără ţel ale istoriei. Viaţa umanităţii nu are inceput, nici sfârşit; singurul lucru care contează este acela de a plonja cu pasiune demiurgică în curgerea istoriei, a face istorie, a te integra pe o linie creatoare şi eroică în această mişcare fără scop precis, al cărui itinerar seamănă cu o spirală ascendentă sau cu o cale fără sfârşit a cărei pulbere este mereu animată de prezenţa ecumenică a omului occidental. Dincolo de el totul este arheologie sau etnografie.

Acesta este profilui acelui tip uman pe care Walter Schubart îl numea “omul eroic”, opus “omului armonic” şi “omului ascetic” ale căror trăsături coincid în mare măsură cu acelea ale omului tradiţional. Filosofia omului eroic în faţa evenimentelor va fi aceea a istoricismului între ale cărui limite încap atât. Kant cât şi Hegel, Ranke, Marx sau Benedetto Croce, şi al cărui idealism romantic defineşte cu destulă preciziune conţinutul ideologic al unei întregi etape optimiste, aceea anume care, în istoria trăită, începe cu Revoluţia franceză şi se termină cu Revoluţia rusă.

II

Cum a putut totuş să apară Spengler în plină desfăşurare optimistă? Cum se potriveşte interpretarea sa ciclică a istoriei cu momentul în care istoricismul se găsea la apogeu şi în care Karl Lamprecht scria o istorie social-pshihologică a culturii “conform normelor caracteristice Stiinţelor Naturale?” (Huizinga, op. cit.) Răspunsul nu e uşor de dat, însă voiu încerca să-l formulez cât mai limpede posibil.

În realitate istoricismul însuşi oferă lui Spengler, pe de-o parte, mijloacele de investigaţie necesare elaborării tezei sale, iar pe de alta, însăşi nuanţa pesimistă a interpretării ciclice. În dorinţa sa de cunoaştere universală secolul al XIX-a se întâlnise cu civilizaţiile orientale ale căror aspecte, religioase, istorice, etnografice și folklorice erau pentru prima oară studiate cu un criteriu ştiinţific. Orientul, graţie descoperirilor arheologice, a istoriei sistematice a religiilor, a studiilor linguistice şi mai târziu a filosofiei lui Schopenhauer, pătrunsese profund în gândirea occidentală în general şi în cea germană în special. Era fatal ca cineva să descopere atât relaţiile orientului cu istoria, cât şi ascunsa lor supravieţuire în cadrul însuşi al culturii occidentale adică în acel spaţiu folkloric sau tradiţional conceput ca o creaţie spontană a mediului rural european. Nu a fost greu de a combina aceste concepţii aparţinând unei comune inţelepciuni ancestrale, coincizând cu epoca în care occidentul şi orientul trăiau după normele neoliticului şi ale civilizaţiei agrare tradiţionale şi a le ridica dntr’odată în faţa îndoielilor şi a ezitărilor care invadaseră optimismul progresist la începutul veacului nostru. Având în vedere că ştiinţa nu putuse să răspundă la toate întrebările şi că progresul tehnic nu coincisese cu un progres moral pe măsura lui; având în vedere, mai ales, că legile ştiinţei se vădiseră incapabile de a explica ceea ce avea să se intample, înţelegerea omului modern, fundament al progresului, apăru mai puţin valabilă decât imaginaţia omului tradiţional (1). Iată dece a imagina istoria ca pe o imensă şi armonică serie de cicluri naturale înseamnă a reactualiza eterna mişcare regresivă a ciclurilor şi dece Spengler a putut afirma că „istoria nu se gândeşte, ci se poetizează”. E ceea ce va intenta şi Toynbee mai târziu cu argumente mult mai complexe şi mai valabile.

Ceea ce se poate afirma, încă depe acum, pentru a explica prezenţa unor astfel de construcţii ciclice în plină desfăşurare progresistă, este că ştiinţa şi tehnica îndepărtează pe om de destinul său natural şi că, cu toate avantagîile şi comodităţile pe care i le oferă la fiecare pas, ele nu pot fundamenta o ştiinţă a omului şi nici nu-i pot lămuri rostul său în viitor. În afară de aceasta, omul de ştiinţă însuşi, acest barbar modern, cum îi numeşte Ortega y Gasset, a provocat declanşarea scepticismului actual în faţa posibilităţilor ştiinţei. Exagerata sa specializare, care a creat către 1900 “… un tip de om de ştiinţă fără exemplu în istorie”, a scos în relief incapacitatea sa de oferi o viziune a lumii în acord cu evoluţia generală a ştiinţelor. Savantul – ignorant a trebuit să fie înlocuit cu acest profet în spre trecut (“profeta al revés” cum îi spune Ortega), cu acest filosof al istoriei a cărui apariţie nu ar fi fost posibilă, cel puţin intr’o primă fază, fără întoarcerea la interpretarea ciclică, tipică culturilor orientale şi civilizaţiei tradiţionale. “Fizica, scrie Ortega în “La rebelién de las masas”, intră în criza cea mai adâncă din istoria sa şi numai o nouă enciclopedie, mai sistematică decât prima, va fi în stare să o salveze.” Opera lui Spengler, ca şi aceea a lui Toynbee sau Huntington, este o enciclopedie mult mai logică şi mai sistematică decât cea dela 1751, deoarece surprinde ritmul intim al realităţilor pe care le cuprinde în paginile sale, încercând să prezinte lectorilor o viziune completă a genezei şi a desfăşurării civilizaţiilor.

Prezenţa filosofului istoriei este, în afară de aceasta, un semn caracteristic epocilor de criză. Berdiaeff vorbeşte, în această ordine de idei, de profetul Daniil, primul filosof al istoriei, apărut în plină criză a poporului lui Israel, de Sfântul Augustin, care scrie prima interpretare modernă a istoriei în plină prăbuşire a imperiului roman, şi de Hegel a cărui operă ia fiinţă din teribila criză în care se găsea Europa după căderea lui Napoleon, pentru a face să coincidă pasiunea pentru interpretarea istoriei cu epocile de criză.

Să privim mai de aproape legătura pe care am stabilit-o între teoria ciclică spengleriană şi mitul tradiţional al eternei reîntoarceri. Mircea Eliade scrie următoarele cu privire la concepţia pe care o aveau culturile primitive asupra timpului şi a istoriei, asupra evenimentelor şi a repetării lor; “În religie ca şi în magie, periodicitatea înseamnă înainte de toate utilizarea indefinită a unui timp mistic făcut prezent. Toate ritualurile au proprietatea de a se petrece acum, în însăşi clipa aceasta. Timpul în care s’a petrecut evenimentul comemorat sau repetat de către ritualul în chestiune e făcut prezent, “reprezentat” dacă se poate spune astfel oricât de îndepărtat ni l-am închipui în timp. Pasiunea lui Crist, moartea şi învierea Sa nu sunt numai comemorate în timpul slujbelor Săptămânii Luminate; ele se petrec într’adevăr atunci, subt ochii înşişi ai credincioşilor. Şi un adevărat creştin trebue să se simtă contemporan al acestor evenimente transistorice deoarece, prin faptul că se repetă, timpul teofanic îi devine prezent.” (“Traité d’hist. des religions” (2).

Prin urmare fiecare ritual magic reintegrează pe omul tradiţional în timpul mitic care nu e numai trecut dar mai ales prezent şi viitor. Continua trăire în illo tempore constitue în acest caz un fel de a distruge acţiunea corosivă a curgerii istorice, dar şi o manieră de a explica prezentul şi de a pătrunde în secretele viitorului. “Din punctul de vedere al spiritualitătii arhaice, scrie Mircea Eliade, orice început este un illud tempus şi constitue deci o deschizătură către Marele Timp, către eterninate… Istoria, în perspectiva mentalităţii primitive (3) coincide cu mitul; orice eveniment (orice conjunctură având o semnificaţie) prin faptul însuşi de a se fi produs în timp, reprezintă o ruptură a duratei profane şi o invaziuno a Marelui Timp. Orice eveniment ca atare, prin faptul însuşi de a se fi produs în timp, este o hierofanie, o revelație.” Şi mai departe: „… ceea ce noi numim istoria societăţilor primitive se reduce exclusiv la evenimentele mitice care au avut loc în illo tempore şi care nu încetează de a se repeta de atunci şi până în zilele noastre. Ceea ce este, conform concepţiei omului modern, cu adevărat “istorie” adică unic şi ireversibil, este considerat de primitiv ca fără importanţă deoarece lipsit de orice precedenţă mitico-istorică.”

Conform acestei reprezentări a istoriei nu există evenimente originale, ci repetări ale unui arhetip mitic originar care explică ceea ce se întâmplă azi, făcând suportabile nu numai aspectele dureroase ale prezentului, dar şi perspectivele viitorului. Eroul primitiv, contrar eroului modern, nu deschide umanităţii drumuri nouă, cum ar spune Carlyle, ci repetă faptele întâmplate în illo tempore, fapte pe care fiecare generaţie sau fiecare ciclu de existenţă umană le poate repeta până în ziua în care se va implini sfârşitul timpurilor. Toate evenimentele sunt, într’un fel, simultane sau contemporane.

III

În ce măsură se află Spengler subt influenţa acestei perspective istorice? În ce măsură, mai ales, coincide schematica sa “morfologie a istoriei universale” cu vechea concepţie a popoarelor aşa zise primitive? Scrie Spengler: “Este evidentă, fără îndoială, asemănarea dintre această perioadă (a noastră, n. n.) şi perioada elenică, în special asemănarea dintre momentul culminant al acestei perioade actuale – scoasă în evidenţă de către primul răsboiu mondial – și trecerea dela epoca elenistică la cea romană. Romanismul, cu stricta sa semnificaţie a faptelor, lipsit de geniu, barbar, disciplinat, practic, protestant, prusian, ne va oferi întotdeauna cheia pentru a înţelege propriul nostru viitor. Greci şi Romani! în acest fel, într’adevăr, se poate diferenţia destinul nostru împlinit de cel ce se va implini acum. În “antichitate” ar fi putut, ar fi trebuit să se descopere de mult o evoluţie cu totul asemănătoare aceleea a propriei noastre culturi occidentale; această evoluţie e diferită numai în amănuntele superficiale, însă identică în ceea ce priveste impulsul interior, care conduce marele organism către finalul său. Am fi descoperit atunci în antichitate un permanent alter ego comparabil, trăsătură cu trăsătură, propriei noastre realităţi, începând cu răsboiul troian și Cruciadele, cu Omer şi Nibelungii, trecând prin doric şi gotic, prin mişcarea dionisiacă şi prin Renaştere, Policlet si Bach, Atena şi Paris, Aristotel si Kant, Alexandru si Napoleon, până la dominaţia cetăţii moderne şi la imperialismul celor două culturi”.

Şi mai departe: “În felul acesta imperiul roman apare nu ca un fenomen unic, ci ca un produs normal a unei spiritualităţi energice şi severe, urbană si eminamente practică, tipică fază finală care a existat de mai multe ori în istorie, si care nu fusese niciodată identificată până azi… Trebue să ne convingem că secolele al XIX-a şi al XX-a, pretinsă culme a unei istorii universale progresând în linie dreaptă, constitue un fenomen care poate fi înregistrat în orice cultură atunci când ajunge la maturitate. Nu e vorba aici, fără îndoială, de socialiştii noştri, de impresionisti, de căile ferate electrice, de torpile şi de ecuatiunile diferenţiale, toate acestea aparţinând numai corporeităţii vremii noastre: e vorba de aceeaşi spiritualitate civilizată, impregnată şi de multe alte posibilităţi de configuraţie externă. Trebue să ne convingem de faptul că epoca actuală reprezintă o stare de tranziţie (4) care se produce fără doar şi poate în condiţii determinate; că există, deci, şi alte stadii sau stări posterioare, nu numai cele moderne occidentale, şi că aceste stadii posterioare au mai existat în istorie mai mult decât odată, şi că viitorul occidentului nu constă numai într’un mers înainte fără termen, în direcţia idealurilor noastre prezente şi cu fantastice spaţii de timp, ci că e un fenomen normal al istoriei, limitat ca formă şi durată; fenomen inevitabil care se întinde peste câteva secole numai, şi care poate fi studiat şi prevăzut, în trăsăturile sale esenţiale, prin exemplele anterioare”. (“Declinul occidentului”.)

Dacă omul occidental trăieşte în plin simbolism, având în vedere că un illud tempus al său este simbolul propriei sale imortalităţi, în cazul acesta “… morfologia istoriei occidentale, cum pretinde Spengler, se transformă în mod necesar într’un simbolism universal”. Omul tradiţional trăia şi el în plin simbolism, viziunea sa despre lume şi istorie era morfologică şi deterministă ca şi aceea a filosofului nostru.

E adevărat că diferentierile pe care le-am stabilit mai sus între omul tradiţional şi omul modern, apar şi ele în gândirea lui Spengler şi coincid în oarecare măsură cu schema lui (apolinic-faustic, static-dinamic), însă tipul faustic e tot atât de pieritor ca şi celălalt iar moartea lui închide în el fatale reintoarceri apolinice pe scena istoriei. Ritmul echilibrat al acestui joc nu are nici sfârşit, nici scop, e deci aistoric, având în vedere că noi, cei de azi, nu facem decât să repetăm faptele Romanilor, aşa cum Renaşterea a repetat faptele Grecilor. A trece dela un stadiu cultural la unul civilizator şi invers, până la infinit, înseamnă a stabili categorii mitologice repetibile care anulează timpul şi, odată cu el, tragicul progres al istoriei. Vointa istorică a omului faustic este anulată de succesiunea istorică a ciclului apolinlc. Această eternă reîntoarcere a lucrurilor explică desigur corespondenţele istorice şi lămureşte în mod evident reapariţia sistematică a unor anumite trăsături comune tuturor culturilor şi civilizaţiilor, însă nu explică acel cum şi acel dece al istoriei însăşi, adică progresul în timp. Dacă e adevărat că fazele eroice, expansioniste, protestante, prusace, ale civilizaţiei noastre pot fi întâlnite, fără mari deosebiri, în perioada finală a imperiului roman, această repetire lasă la o parte diferenţa specifică, pe care Spengler o consideră pur şi simplu corporală, adică superficială, între acel timp şi timpul nostru (5).

Identitatea este numai simbolică, iar realitatea noastră nu poate fi înţeleasă şi studiată decât în lumina acelui dramatic progres către o ţintă bine definită, la care e condamnată condiţia umană. Progres indefinit sau evoluţionism finalist adică eschatologic, nuanţa doctrinară interesează mai puţin decât diferenţa în care se aşează dintr’odată rigidul sistem al lui Spengler, faţă de curentul rectiliniu al istoriei care nu cunoaşte periodicitatea fatalistă a repetiţiunilor ciclice.

Pentru a înţelege mai bine pozitia pe care s’a plasat dela inceput interpretarea ciclică a istoriei, vom încerca să analizăm unul din conceptele de bază ale celor două interpretări ecumenice a istoriei: conceptul despre natură şi intima lui legătură cu desfăşurarea vieţii umane şi a civilizaţiei însăşi. Omul antic nu cunoştea antagonismul suflet-natură, se confunda cu aceasta din urmă, era parte din ea şi făcea din zeul Pan simbolul acestei legături, pe care, mai târziu, artiştii Renaşterii aveau să o idealizeze în îmbrăţişarea dintre Leda şi lebădă, care simbolizează, în târzia şi forţata sa reapariţie, unirea esenţială dintre fiinţa umană şi forţele naturii. (Acelaş lucru îl simboliza centaurul, combinaţie elocventă între om şi natură.) Chiar în decursul primelor veacuri ale Evului Mediu, aşa cum observă Berdiaeff, magia neagră perpetuase încrederea în acest contact, în aşa fel încât spiritele, adică forţele oculte ale lumii înconjurătoare, nu reprezentau în acea epocă altceva decât supravieţuirea acestei promiscuităti pe care creştinismul o lichidase ideologic. Perioada creştină a istoriei se caracterizează, într’adevăr, prin separaţia dintre om şi natură, salvând sufletul de tirania instinctelor care sunt lanţurile sensibile legând două lumi diferite pe care lumea antică le confundase. Din organism viu natura se transformă în mecanism inanimat, concret, demn de a fi cunoscut în măsura în care omul îl poate controla spre a scăpa de sub stăpânirea lui. Iată aici una din cauzele cele mai profunde ale progresului tehnic, cauză pe care iluştrii progresişti ai veacului trecut au ignorat-o sistematic.

“Oricât de paradoxal ar părea, scrie Berdiaeff (în “Le sens de l’Histoire”), mi se pare că numai creştinismul a făcut posibilă ştiinţa naturii cât şi tehnica pozitivă pe care omul a fost incapabil să o conceapă în timp ce viaţa sa se sprijinea pe o concepţie mitică a lumii.” Această “concepţie mitică a lumii” a împiedecat de pildă pe Romani să găsească o soluţie tehnică la problemele pe care le punea vastitatea imperiului, iar decadenţa lor se datorează în primul rând, cum susţine Ortega, lipsei unei tehnici adecvate. Imperiul roman, în ultima sa fază, se afla în aceeaşi situaţie ca acei dinosauri (diplodocus) din Era secundară, dispăruţi în Cretacicul superior şi care „… aveau un cap şi un maxilar atât de mici în raport cu trupul, încât erau siliţi să mănânce fără încetare pentru a putea alimenta massa imensă din care erau alcătuiţi. Pentru a evolua ar fi trebuit să retrocedeze, insă Evoluţia este ireversibilă.” (Lecomte du Noiiy în “El porvenir del espiritu”.) Mostenitori ai Grecilor, contemporanii lui Traian şi ai lui Aurelian erau prizonierii naturii. Zeul Pan nu murise încă pentru a lăsa drum liber cercetărilor ştiinţifice.

Iată deci că interpreţii ciclici ai istoriei, nu-şi pun o problemă care e pentru noi esenţială şi anume: repetiţiunea ciclică constitue o imitatio naturae, si ne duce atât de departe în timp incât ne poate aminti de misterele lui Dyonisos care se realizau conform ciclului fenomenal al naturii şi reprezentau simbolic naşterea, viaţa şi moartea în cadrul natural al anotimpurilor care se repetă fără încetare şi pe care omul le reproduce inevitabil. Spengler nu e departe de aceasta. Filosofia sa este în fond mitologie, iar istoria propriu zisă rămâne dincolo de posibilităţile ei de investigaţie.

In afară de aceasta, dacă organismele culturale se nasc, trăiesc şi mor pentru totdeauna, care e cauza nouilor naşteri? Care sunt cauzele care provoacă apariţia unei culturi? Spengler nu o spune niciodată. în succesiunea izolată a vieţilor şi a morţilor culturale e greu de a explica de pildă evoluţia progresivă a cunoaşterii ştiinţifice, a stilurilor arhitectonice sau revelaţia Dumnezeului unic. Iar convivenţa aproape contemporană a principiilor morale care stau la baza tuturor marilor religii nu-şi găseşte nici ea o explicaţie valabilă în cadrul unei intepretări ciclice a istoriei. Pentrucă “… fără îndoială, scrie Jaspers, se formează în anumite zone relativ restrânse depe suprafaţa terestră un spaţiu universal al istoriei în care se produce tot ceea ce omul e capabil să gândească…”

IV

Ne intoarcem astfel la inceputul expunerii noastre. Originea sistemului spenglerian trebue căutată în raporturile pe care romantismul le stabilise cu o lume antică autentică, raporturi mult mai valabile şi mai originale decât acelea patronate de Renaştere, din moment ce integrau cunoaşterea noastră istorică nu intr’un simplu formalism plastic şi vagamente platonic, ci în ceea ce acea lume fusese intr’adevăr: o trăire mitologică, inchisă şi disperat aistorică, a cărei fisionomie virilă e vie încă în societăţile tradiţionale ale Europei şi ale Asiei.

E clar că folklorul grupurilor etnice europene poate fi definit ca o supravieţuire a vechilor concepţii ciclice păgâne, conservate nu numai în artă dar şi în atitudinea cotidiană a omului tradiţional în faţa istoriei. Separarea dintre cele două biserici, urmată de aceea dintre cele două cicluri culturale europene, catolicism şi ortodoxie, occident şi orient, se bazează în realitate pe o schismă culturală. Separarea iniţială dintre Roma şi Bizanţ a fost continuată mai târziu de separarea dintre Roma şi Kiew şi dintre Florenţa şi Moscova, pe măsură ce Evul Mediu se transforma în Renaştere. Lumea occidentală, bazată pe învăţătura Sfântului Augustin, a Sfântului Toma de Aquino şi pe experienţa descoperirilor geografice şi ştiinţifice al căror punct de plecare a fost atitudinea creştină în faţa naturii, s’a desfăcut cu încetul de orient şi a căpătat o fisionomie net catolică în cadrul căreea atât relaţiile cu Dumnezeu cât şi încrederea în posibilităţile voinţei şi ale personalităţii umane au creat structura tipică a societăţii occidentale. Această societate este, după Toynbee, singura care nu se află azi într’un stadiu de desintegrare şi care încearcă să dea istoriei un sens ecumenic regenerator.

Lumea ortodoxă, dimpotrivă, şi-a păstrat legăturile atât cu concepţia naturalistă a antichităţii, graţie învăţăturii „orientaliste” a mânăstirilor, a căror desvoltare a urmat o linie complet deosebită de aceea a mânăstirilor din occident, cât şi cu atitudinea omului precreştin în faţa istoriei. În acest fel istoria occidentului se desfăşoară sub continua incitaţie a Bisericii, creatoare directă de forme politice, artistice şi ştiinţifice în continuă evoluţie, în timp ce istoria Rusiei, de pildă, reprezintă un permanent conflict între un Stat dinamic şi autocrat şi o biserică statică, sprijinită pe un popor înrădăcinat în tradiţiile sale mitice şi pătrunsă până’n măduva oaselor de orientalismul său contemplativ şi aistoric.

Într’un eseu întitulat “Europa câmpenească” (apărut în revista “Cuadernos hispano-americanos. nr. 29, Madrid, 1952) Luis Diez del Corral, bazându-se pe o afirmaţie a lui Max Weber, susţine că civilizaţia occidentală e o civilizaţie de câmp, ţărănească, şi că expresia ei cea mai întreagă este abadia (l’abbaye în franţuzeste; în româneşte mânăstire e un termen prea generic pentru a putea reda nuanţa esenţială pentru înţelegerea rândurilor de mai jos) care, apărând în secolul al XI-a (abadia din Cluny), se opune civilizaţiei tipic urbane a antichităţii, reprezentând astfel un fenomen unic în istorie. Până în zilele noastre această legătură dintre civilizaţia occidentală şi câmp poate fi uşor urmărită şi nu e exagerată afirmaţia că “forţele conducătoare ale societăţii europene au simţit întotdeauna că desprinderea lor de pământ ar insemna pierderea autenticei lor seve vitale”. Exemplele marilor regi care şi-au stabilit curţile la Escorial, la Versailles si la Potsdam deoarece işi dădeau seama că “aparţineau direct pământului” cât şi apariţia lui Cézanne, Van Gogh şi Gauguin în artele plastice şi a lui Proust şi Rilke în literatură, sublimând, însă în acelaş timp continuând în timp, ”estetica unei civilizaţii câmpeneşti”, pun într’o nouă lumină această “Europă câmpenească” atât de diferită, fără îndoială de cealaltă Europă câmpenească, adică aceea a lumii ortodoxe. Deosebită în sensul că Europa câmpenească occidentală, deşi crescută în mijlocul naturii nu i-a cedat în niciun fel, ci a completat-o dominând-o, umanizând-o şi acordându-i un sens creator, metanatural sau metafisic, pus în evidenţă de dublul aspect al catedralei gotice, perfecţionare şi implinire a celei romanice… Intr’adevăr catedrala gotică, care apărea lui Chateaubriand ca o pădure majestuoasă si plină de mister, era în fond umanizarea unor forme naturale şi reprezenta acel dor transcendental care caracterizează condiţia umană şi care acordă timpului omenesc o semnificaţie deosebită de aceea a timpului zoologic sau al celui inorganic, supus tiraniei ciclice a naturii. Există, deci, un stil uman să zicem gotic, opus stilului uman sofianic, pentru a utiliza aici o diferenţiere pe care Lucian Blaga o împrumută dela Florenski; agresiv, progresist şi antinaturalist cel dintâi; receptiv, imobil, şi naturalist cel de-al doilea. Turnul gotic şi calma cupolă bizantină, ar fi astfel formele expresive ale celor două stiluri, atât de caracteristice pentru omul occidental, pe de-o parte, şi pentru cel oriental pe de alta. Această Europă occidentală câmpenească a luat contact cu istoria în momentul în care, devenind creştină, a creat un stil de viaţă romanic, creator al abadiei şi al cruciadelor şi a acelui spirit de aventură apostolică definind şi justificând descoperirile geografice ale Spaniolilor şi Portughezilor. Incitaţia abadiei, simbol originar al civilizaţiei occidentale, stă la baza procesului universalizator pe care-l trăieşte azi istoria şi pe care numai o viziune dinamică şi anticiclică a timpului a putut-o deslănţui. Tăranii spanioli care insoţeau pe Columb şi pe Magelan în aventura lor apostolică nu pot fi comparaţi cu niciun alt fel de tip ţărănesc, având în vedere că “omul abadiei” a fost singurul care a acceptat mesajul creştin şi i-a implinit conştient sau inconştient poruncile. În timp ce omul european oriental, odată intrerupte raporturile cu Roma, a urmat un destin cultural cu totul deosebit, a cărui traiectorie în timp e următoarea:

Pe de-o parte asistăm, în spaţiul geopolitic al Europei sud-orientale, la elaborarea unei culturi câmpeneşti în defensivă, protejată împotriva loviturilor barbarilor şi ale Turcilor de vechea ei tehnică aistorică, graţie căreea era capabilă nu numai să împiedece aproape toate încercările de imixtiune spirituală, dar şi să creadă fără încetare în întoarcerea inevitabilă a unei epoci de fericire şi libertate. Suferinţele colective erau deseori identificate cu acelea ale Mântuitorului (v. Mircea Eliade, ”Le mythe de l’éternel retour”), sau comparate cu alte cilcuri nefericite care se produseseră în trecut şi din care societăţile respective scăpaseră întotdeauna. “… Datorită acestei viziuni zeci de mii de oameni au putut tolera secole de-a-rândul marile presiuni istorice fără a desnădăjdui, fără a se sinucide şi fără a cădea în acea secătuire spirituală însoţind întotdeauna o viziune relativistă sau nihilistă a istoriei”. (Eliade, op. cit.) Marea rezistenţă a Românilor, de pildă, a fost posibilă deoarece ei au ştiut să se retragă din timp şi să trăiască alături de el între limitele severe şi imutabile ale unei culturi tradiţionale care le-a permis să eludeze atât problema dispariţiei spirituale în marea slavă, cât şi dispariţia politică sub jugul turcesc.

Pe de altă parte Ruşii au creat dualitatea Biserică-Stat, aderând la cea dintâi, lasând pe cel de al doilea să-i conducă destinele, impasibili şi închişi până în clipa în care o altă derivaţie religioasă occidentală, marxismul (6) a intervenit pentru a reintegra poporul, transformat în massă, în istorie. Asistăm, în ambele cazuri, la intervenţia spiritului occidental, progresist, în mediul unor culturi inţepenite, sau mai bine zis conştient adormite, care aşteptau de secole momentul liberării.

Procesul care se deschide în secolul al XIX-a apare astfel ca deosebit de interesant şi ne vom opri câteva clipe spre a-l analiza.

Felul în care a intervenit occidentul, în timpul veacului trecut, în spaţiul popoarelor oprimate de Semilună a fost acela al revoluţiei liberale, ale cărei rădăcini protestante au fost adesea puse în evidenţă de mulţi gânditori occidentali. Principiul autodeterminării popoarelor se bazează pe învăţătura lui Luther şi chiar atunci când aspectele sale sunt pronunţat anticreştine, ca în atâtea din manifestările capitalismului, urmele creştine nu încetează de a fi vizibile până la punctul în care doctrina liberală degenerează în practică politică şi până în momentul în care Statul persecută şi înlocueşte Biserica. Principiile demoliberale au provocat răscoala popoarelor sudesteuropene (Români, Greci, Sârbi, etc.) şi liberarea lor de sub Turci în cuprinsul unui veac de lupte care au la bază o doctrină precisă şi un plan de viitor bine trasat din punct de vedere ideologic. Crearea noilor State, definitiv consacrate prin pacea dela Versailles, a făcut să ţâşnească în istorie o serie de grupuri etnice care se retrăseseră din ea spre a nu pieri. Insă revoluţia liberală, cu toate meritele ei necontestate, a fost în fond un faliment, în ceea ce priveste aceste grupuri etnice, pentru simplul motiv că toate aceste societăţi tradiţionale aşteptau nu o revoluţie politică sau o reînnoire economică, ci o revoluţie spirituală. Ca să iasă din statica lor ciclicitate şi ca să ia parte cu toate forţele lor proaspete la progresul occidental, schimbarea ar fi trebuit să fie religioasă, adică în acord cu personalitatea lor culturală şi cu experienţa lor istorică. Revoluţia ar fi trebuit să se producă în profunzime, nu la suprafaţă aşa cum s’a produs, neafectând decât o burghezie incipientă care s’a integrat în ritmul occidental cu ajutorul unor sărmane instrumente politice şi economice create ad hoc şi total lipsite de conştiinţa faptului că occidentul era înainte de orice o cultură ale cărei manifestări istorice aveau alte rădăcini decât acelea ale omului oriental. Astfel în timp ce democratizarea Românilor nu a depăşit niciodată limitele unei burghezii active şi eroice, însă lipsită de o viziune spirituală a lumii şi deci şi de o justă inţelegere a poporului căreia aparţinea, şi indiferentă la orice problematică religioasă, poporul continua să reziste, în cadrul solid al culturii sale tradiţionale pe care numai un contact spiritual cu occidentul religios ar fi putut-o reforma, făcând-o să renunţe la staticismul ei originar. E uşor de înţeles, acceptând acest punct de vedere, dece elitele spirituale şi politice ale burgheziei din România, Yugoslavia sau Grecia au apărat cu atâta pasiune Biserica ortodoxă, transformată în simplu instrument al Statului laic, având în vedere că o revoluţie religioasă ar fi însemnat unirea cu Roma, adică pur şi simplu negarea spirituală a revoluţiei liberale.

Am putut asista astfel la următoarea dialectică culturală: o clasă burgheză, laică şi în acelaş timp filoortodoxă, progresistă fără îndoială însă inspirată de ritmul pozitivist al progresului indefinit, şi un substrat ţărănesc (“Substanţa aistorică a populaţiei” cum îl numeşte Jaspers) care nu a acceptat niciodată revoluţia liberală şi care a continuat să-şi cultive atât formele artistice ale unui folklor imutabil, cât şi stilul său ciclic de viaţă, exact în acelas fel şi pe aceleaşi dimensiuni ca pe vremea când prezenţa Turcilor îi dădea puterea de a aştepta fară să desnădajduiască. Dacă se poate afirma cu Eliade că “creştinismul este religia omului modern şi a omului istoric, a acelui om care a descoperit în mod simultan libertatea personală şi timpul continuu (în locul timpului ciclic), nu e mai puţin adevărat că acest crestinism, singurul capabil de a transforma esenţa acestor popoare si de a le face să participe din plin la civilizaţia şi la istoria occidentului, nu a pătruns incă acolo unde ar fi trebuit să pătrundă pentru a da lumii sensul ei ecumenic de pace şi justiţie şi pentru a aşeza toate popoarele pe acelaş plan de participare spirituală şi istorică. Căci în revoluţia crestină (singura revoluţie autentică în existenţa istorică a speciei umane) s’au intercalat alte doua revoluţii, progresiste dar nu creştine care au imitat tehnica si au copiat, deformându-le, principiile revoluţiei creştine, fără a reuşi altceva decât căderea omenirii în confuzia actuală în care consecinţele unui războiu nu pot fi rezolvate decât prin alt războiu. Aceasta este curgerea fatală a unui progres indefinit care nu poate oferi nicio soluţie si care nu are de ales decât intre războiu sau o nouă revoluţie.

În spaţiul rusesc occidentul a căutat deseori să pătrundă, insă abia în 1917 a reusit să se instaleze la putere. Comunismul în Rusia, ca şi liberalismul în România, este un atac progresist împotriva unei culturi traditionale: industrialism impotriva agriculturii, proletarul impotriva agricultorului, concepţia dinamică şi partizană a istoriei împotriva tradiţiei ciclice archetipale, Statul impotriva Bisericii. Nu se poate spune incă cine a invins acolo, deoarece în clipa în care Statul progresist comunist se afla în pragul unui dezastru inevitabil, ale cărei urmări ar fi fost usor de bănuit, a fost salvat, de intervenţia unui alt Stat de structură revoluţionară, Statele Unite ale Americii, care au transformat catastrofa comunistă într’o victorie răsunătoare.

Se poate deci afirma că în cadrul, marcat mai sus, al celor două spaţii aparţinând “civilizaţiei ortodoxe” cum o numește Toynbee (7), sensul istoric al ultimelor două veacuri poate fi privit din punctul de vedere al rezistenţei culturilor tradiţionale la atacurile progresismului occidental reprezentat prin revoluţia liberală si prin revoluţia comunistă, perpetuând astfel stilul de viaţă si de creaţie culturala al tuturor societăţilor tradiţionale.

Legăturile interpretării ciclice a istoriei cu sensul ontologic al culturilor tradiţionale apare astfel în plină lumină. Nu numai prin afirmarea pozitivă a nuanței naturaliste și în înţelesul pe care-l capătă comuniunea cu “natura cazută”, cât şi prin divinizarea rasei, secătuită de orice semnificaţie spirituală, dar mai ales prin atitudinea faţă de liberalism si socialism şi prin atitudinea “nietzscheană” de inimiciţie faţă de creştinism. Spengler, ca orice tip de om tradiţional, poate fi acuzat de reacţionarism de către oricare din reprezentanţii tezei progresiste şi de păgânism de către interpreţii eschatologici ai istoriei. Pesimismul său cu privire la destinul civilizaţiei occidentale se datoreşte unei explicabile manii generalizatoare care include civilizaţia occidentală în procesul fatal al celorlalte, supuse legii ciclicităţii în cadrul căreea moartea naturală nu iartă pe nimeni. Spengler nu a înţeles sensul nou, universal şi regenerator, pe care-l închide în el dinamismul occidental (mă refer la cel creştin nu la contrafacerea lui liberală sau marxistă) ale cărei prime manifestări erau vizibile încă dela începutul veacului nostru: universalizarea câmpului istoric inteligibil şi inaugurarea unei epoci ale cărei caracteristici, oricare ar fi viitoarele sale aspecte ideologice, aparţin fără îndoială, lumii occidentale.

Conceptul insuşi de “decadenţă a occidentului” apare astfel subt o îndoielnică lumină de profetism care nu îşi are locul în domeniul stiinţei istoriei şi care ne aminteşte de “filosofii” ruşi ai veacului trecut, influenţaţi atât de naturalismul lui Schelling, cât şi de spaţiul Spiritual al unei culturi tradiţionale în care profetiile cu privire la prăbuşirea occidentului “papistas” si asupra strălucitului viitor al Rusiei constituiau pâinea cea de toate zilele a “intelighenţei” laice şi religioase. E inutil să adăugăm că profetia politică e deseori expresia unei impotenţe. Aşa va fi mai presus de voinţa mea, în care nici nu e nevoe să mai cred deoarece profeţia se va implini în orice caz. Fatalismul optimist ascunde întotdeauna penibile complexe de inferioritate, individuale sau naţionale. Într’o vreme ca a noastră în care s’a exagerat cu bună ştiinţă frumuseţea artei primitive, reuşitele culturilor traditionale necreştine, măreţia fără pereche a romanului si chiar a filosofiei rusesti, puritatea primitivului în general, preconizându-se o revenire la natură sau la un arhaism privit subt unghiul unei posibile reintoarceri, teoria ciclică a istoriei a putut fi acceptată în acele cercuri intelectuale care trăiau încă între culisele morbide ale romantismului. Stafiile politice ale romantismului sunt. încă printre noi iar încăpăţânatele şi inactualele lor pasiuni deschid mai întotdeauna uşa, cum Spune Toynbee, acelor “înnebunite inovaţii care au aşteptat pe afară această ocazie de a se strecura înlăuntru”.

Vintilă HORIA

(Preluare din revista de cultură româneasca Destin, nr. 6-7 din 1953)

______________________________________

Tot de Vintilă Horia mai puteți citi:

______________________________________

NOTE:

(1) Concepţia progesistă a istoriei exclude, fără îndoială, orice posibilitate de a profetiza. Iată deci alta din cauzele necesităţii care a provocat revizuirea filosofiei istoriei într’un moment în care omul nu mai credea în progres şi voia să-si cunoască viitorul. cât si, explicaţia succesului pe care l-a avut opera lui Spengler şi teoria ciclică. în general. Punând în evidenţă ineditul, niciodată întâmplatul pe care-l închide fiecare eveniment în el însuşi, conform istoricismului şi teoriilor progresiste, Alfred Weber scria următoarele:

“… noutatea pe care o creiaza acţiunea umana plecând dela conditii date, de la materiale, dela forţele si dela posibilitatile existând intr’un moment determinat, această noutate nu poate 5 obiectul unui pronostic exact… Ceea ce produce actiunea umana, plecând dela acest nivel de circumstanţe date, nu poate face obiectul prezicerii; nici în ceea ce priveşte esenţa sa, nici în ceea ce priveşte forma; caci orice acţiune creatoare depăşeşte limitele pre-vederii.” (In “Historia de la cultura”, pag. 11.)

(2) Am ales în adins acest citat pentru a scoate în evidenta modul în care o interpretare eschatologica a istoriei, în speţă creştimsmul, a fost veşnic prezentă în popor influenţând literatura si răspunzând grat în concepţia ciclică a istoriei şi aproape transformat în magie. Mai târziu, când creştinismul şi-a organizat un corp de doctrina, distrugând incetul cu incetul reminiscentele magice păgâne, s’a putut trasa o linie de demarcaţie între cele două interpretari, stabilindu-se o netă separatie intre civilizaţia occidentală, fidelă esenţei sale eschatologice şi între civilizaţia creştină orientală ale cărei legături cu interpretarea ciclică sau precreştină a istoriei sunt evidente. Creştinismul în Rusia, de pildă, este “imbrăţişat de popor desigur în singura formă care-i era accesibilă adică aceea magico-sentimentală: fără ca această să impiedece, pe de altă parte, ca poporul însuşi să continue cultul păgân”, scrie Alfred Weber în “Historia de la cultura“, Mexic 1948 Iar mai departe: “Acolo (adică în Rusia din timpul lui Ivan cel Groaznic, sec. XVI) nimeni nu cunoaşte filosofia platonică pe care (biserica) o utilizase ca fundament al propriei sale dogme; şi deci nimeni nu înţelege dogma care structurase corpul spiritual (al bisericii ortodoxe ruseşti). Această biserică creştină e adoptată subt o forma magico-rituală, ca un mister păgân al dumnezeirii…” În cadrul acestei lumi idea întoarcerii lui Iisus Cristos a fost veşnic prezentă în popor influenţând literatura şi răspunzând până în poesia revoluţionară din jurul lui 1917 (Maiakovski, Block, Esenin) când Mântuitorul apărea ca un distrugător al burgheziei şi un întemeietor de timpuri noua. În fond această întoarcere a lui Iisus, care însemna un sfârşit al istoriei şi un început al paradisului terestru. coincide atât cu milenarfsmul occidental, rămăşită medievală a. unei concepţii ciclice despre istorie, continuată prin Origene până la Gioacchino da Fiore şi condamnată de biserica romana, – cât şi cu profeţia marxistă a paradisului terestru.

În acelaş timp afirmaţia pe care o face Mircea Eliade atunci când consideră prezenţa Mântuitorului în Săptămâna Luminată ca pe un act de magie, nu coincide cu realitatea creştină, în primul rând pentrucă Mântuitorul e prezent în sufletul unui creştin nu numai între Florii şi Inviere, iar în al doilea pentrucă creştinismul nu e o magie. Aşa cum spunea Kirkegaard, pe care-l citează Mircea Eliade. omul creştin se consideră “contemporan cu Iisus Cristos” nu însă în sens magic, ci în acela al dinamicei prezenţe a lui Dunnezeu în lume. Crestinul, spre deosebire de omul magic, a simţit intotdeauna “caracterul tragic al clipei“, cum scrie Gilson, posedând acel sentiment al angustiei pe care Kirkegaard a fundat o nouă interpretare filosofică a lumii. Consecinta directă a. acestei simţiri permanente a curgerii fără întoarcere a timpului ate substituirea “ciclului sau a eternei reîntoameri, cu care atât de bine se împăca necesitarismul grecesc, printr’o nouă noţiune a sentimentului de durată”. (Etienne Gilson in “L’esprit de la philosophie medievale”.)

(3) Primitivă în sens traditional. Spengler includea această mentalitate primitivă. antifaustică şi antiprogresistă, în conceptul generic de rase de culoare.

(4) După Karl Jaspers (“Origen y meta de la historia”) trăsătura fundamentala a istoriei este tocmai tranzitia. “Istoria este mai ales tranziţie”. Orice măretie se manifestă în stadiile tranzitorii. Filosofia idealismului german, de pildă “se produce în epoca de tranzitie dela credintă la impietate”. în timp ce tragedia greacă apare “in epoca de tranzitie dela mit la filosofie”. Evident că punctul de vedere al celor doi filosofi cu privire la epoca noastră este diametral opus. Tranzitia este pentru Spena’ler indiciul decadenţei, în timp ce pentru Jaspers este introducerea la un nou “timp-axă”.

(5) “Ceea ce nu este în istorie decât fundament fizic şi nu face altceva decât să se repete identic -cauzalităţile regulate – constitue alstoricul în istorie ” (Jaspers, op. cit., pagina 249.)

(6) “Putini au reflectat asupra faptului că socialismul modern reprezintă extensiunea principiului de liber arbitru la terenul luptei de clasă: că este, cu alte cuvinte, o formă a protestantismului social.
Valoarea socialismului stă, astfel, nu atât intr’o posibilă incheiere, intr’o soluţie problematică, cât într’o permanentă dialectică, într’o sforţare fără sfârşit… Socialismul este, în acest sens, ultimul fiu al Reformei”. (Giovanni Spadolini în “Il Papato socialista”, Milano 1950.)

“Dela Luther la Kant, dela Kant la Hegel, dela Hegel la Marx, pentru a reproduce o succesiune ideată de Paul Valéry, valoarea vieţii sta în actiune, în contrast, în eterna metamorfoză a drepturilor si a
formelor ideale şi politice.“ (Spadolini, op. cit) E ușor de notat diferența dintre acest progresism al cărui prototip este omul faustic al lui Spengler sau omul procmeteic al lui Schubert, şi progresismul omului creştin al cărui prototip este sfântul. Contrastul eete şi mai evident când ne gândim la mentalitatea omului traditional, pentru care actuarea în timp este un simplu miraj.

(7) Conceptul de cultură ar fi mai indicat aici, în sensul că numai cultura, în sensul spenglerian al cuvântului, reprezintă acolo o creaţie sinceră şi originală, în timp ce civilizaţia este numai un reflex al occidentului.

The following two tabs change content below.
Rost Online

Rost Online

Rost Online

Ultimele articole de Rost Online (toate)

Spune-ți părerea