A zecea Fericire

Hristos a înviat! Pentru noi…

În fiecare an, de Paşti, alergăm în miez de noapte la mormântul sfânt pentru a vedea, a ne convinge şi a spune mai departe că Hristos a înviat! Nu este o curiozitate  “cinematografică”, nu venim să vedem un lucru extraordinar doar pentru a ne convinge că lucrurile extraordinare sunt posibile şi a-L elogia eventual pe Cel care a fost în stare de aşa ceva. Nu venim nici din inerţie, pentru că aşa au făcut părinţii noştri, aşa e tradiţia, nici doar pentru că se cuvine să ne numărăm împreună cu evlavioasele femei mironosiţe care au venit la mormânt dis-de-dimineaţă în “prima a sâmbetelor”, adică în Ziua Învierii, pe care slavii chiar aşa o numesc până azi, iar noi şi grecii o numim Ziua Domnului sau Ziua Domnească sau mai simplu Duminică. Nu venim pentru că suntem sceptici şi vrem să ne convingem cu ochii noştri că aşa ceva s-a întâmplat cu adevărat şi cu atât mai puţin pentru a „ne asigura” că nu s-a întâmplat.

Venim la mormântul lui Hristos în miez de noapte sfântă dintr-o necesitate ontologică, dintr-o sete de fiinţare, din dorinţa de a ne întări fiecare dintre noi nădejdea că viaţa nu ni se termină în groapă, ci că acolo, şi dincolo de groapă, ea de abia începe cu adevărat. Bucurându-ne că Hristos a înviat, contemplăm practic propria înviere, când, “întru poruncă, la glasul arhanghelului şi întru trâmbiţa lui Dumnezeu” (1Tes. 4,16)[1], trupurile noastre vor învia aidoma Trupului Său, se vor reîntregi cu sufletele de care s-au despărţit la momentul morţii şi se vor pregăti pentru viaţa veşnică cei drepţi şi pentru o a doua moarte, la fel de veşnică, dar nu la fel de statică precum moartea trupului, cei păcătoşi.

Învierea lui Hristos este singurul lucru din lume ce dă sens existenţei umane. Fără ea sau în afara ei, omul este condamnat să trăiască o viaţă lipsită de finalitate, un “vis de înşelăciune”, cum o defineşte tradiţia creştină[2]. Orice filozof din istorie care meditează la viaţă fără a introduce în discuţie cel puţin ideea de nemurire a sufletului (cum a făcut Platon, de exemplu, sau călugării daci) ajunge în mod necesar la concluzia că viaţa nu are nici o noimă: trăieşti, viermuieşti mai bine zis, într-o lume care caută realizarea unor idealuri autoimpuse, îi calci pe toţi în picioare pentru a te urca din ce în ce mai sus pe o scară care nu duce nicăieri şi de unde căzătura îţi va fi cât se poate de dureroasă, realizezi tot ce ţi-ai propus, fără a avea idee că la o scară cosmică a timpului şi istoriei realizările tale nu sunt decât o picătură de apă într-un ocean nesfârşit de pofte, vise inutile, pretenţii, mofturi, ifose, proiecte ce nu depăşesc imanenţa acestei lumi, dorinţe inutile de a zbura, deşi nu ai aripi… La sfârşitul acestei zbateri se află moartea, care, vorba celebrului cântec studenţesc latinesc, venit velociter, rapit nos atrociter şi mai ales nemini parcetur.  Fără Învierea lui Hristos moartea este un prilej de întristare, după cum ne spune Apostolul Pavel, care vorbeşte în acest context despre cei ce nu cred ca despre „cei ce nu au nădejde” (1Tes. 4,13).

Această realitate existenţialistă a lumii, din care Dumnezeu este exclus, sau ignorat, sau uitat, sau înfruntat, iar existenţa celorlalţi este iadul[3], este ilustrată cel mai bine de slujba din noaptea de Paşti de momentul liturgic în care se sting toate luminile, iar biserica se cufundă în întuneric[4]. Peste numai o clipă, din mormântul lui Hristos, adică din altar, iese Lumina lumii şi suntem şi noi invitaţi să ne împărtăşim din ea şi să ascultăm cuvintele care dau sens deplin “umbrei fără fiinţă”[5] care este altfel viaţa: Hristos a înviat! Singurele cuvinte din istoria umanităţii care nu sunt doar vorbe, idei omeneşti, limitate de statutul de creaturi, al lor şi al celor ce le rostesc sau le aud, ci sunt adevărate raţiuni seminale[6] purtătoare şi dătătoare de viaţă veşnică.

Hristos a înviat pentru noi, nu pentru El Însuşi, pentru că El nu avea nevoie să îmbrăţişeze Crucea şi să fie “spânzurat pe lemn” (Deut. 21,23) pentru a Se mântui, însă ne-a iubit atât de mult (Ioan 3,16), încât a dorit să ne mântuiască pe noi, ridicându-ne la rangul de prieteni ai Săi: “Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să şi-l pună pentru prietenii săi” (In. 15,13) şi dorind să ne facă dumnezei după har[7]: “Eu am zis: «Dumnezei sunteţi, toţi fii ai Celui Preaînalt»” (Ps. 81,6). Dumnezeu după Fiinţă şi om născut în afara legii păcatului, dintr-o Preacurată purtătoare a firii omeneşti neîntinate şi din lucrarea de viaţă dătătoare a Duhului Sfânt, Hristos înviază pentru a ne da nouă puterea de a învia asemenea Lui şi de a depăşi graniţele strâmte şi strâmbe ale existenţei, la care ne-a condamnat Adam, împreună cu soaţa sa Eva, prin neascultarea poruncii celei dintâi. Hristos „jefuieşte iadul” de sufletele curate care stăteau acolo, aşteptându-L, şi “rupe boldul veninos al morţii”[8], pentru ca puterea ei asupra noastră să nu mai fie nesfârşită, iar înşelarea lumii acesteia să nu ne acopere de tot conştiinţele, încât să nu mai fim în stare să întrezărim splendoarea existenţei depline de dincolo de materie, căreia lumea aceasta nu îi e decât un foarte modest antitip.

Venim la mormântul lui Hristos toţi credincioşii pentru a ne bucura împreună cu El de victoria Sa asupra iadului şi a morţii, de împăcarea cu Dumnezeu pentru păcatul cel din veac al neascultării strămoşului, agonisită prin ascultarea desăvârşită a Slugii Domnului (Isaia 53), şi de vestea cea bună a posibilităţii vierii şi învierii fiecăruia dintre noi. Atât de mare e victoria lui Hristos, încât ea ne este vestită în Biserică în cel mai solemn mod posibil, prin intonarea versetelor din Psalmul mesianic 67, care invocă biruinţa lui Dumnezeu asupra iadului, a morţii şi a necredincioşilor: “Să se scoale Dumnezeu şi să se risipească vrăjmaşii Săi şi să fugă de la faţa Lui cel ce îl urăsc pe El. Precum se stinge fumul să se stingă, cum se topeşte ceara de la faţa focului, aşa să piară păcătoşii de la faţa lui Dumnezeu. Iar drepţii să se bucure şi să se veselească înaintea lui Dumnezeu, să se desfăteze în veselie” (Ps. 67, 1-3). Corolarul acestei proclamaţii a atotputerniciei lui Dumnezeu este un verset al Psalmului de slavă şi de mulţumire 117: “Aceasta este ziua pe care a făcut-o Domnul, să ne bucurăm şi să ne veselim într-însa” (Ps. 117,24). Solemnitatea este sporită de cântările superbe, toate având ca temă biruinţa asupra morţii pe care ne-a adus-o Hristos, şi de sunetul clopotului bisericii, însoţind fiecare verset din Evanghelia citită la Sfânta Liturghie şi simbolizând trâmbiţele îngereşti care vestesc învierea lui Hristos în cer şi pe pământ.

Hristos ne cheamă în noaptea de Înviere pe cei credincioşi ai Săi, ca să petreacă Paştile cu noi. Cei ce Îl urăsc sau încă nu Îl cunosc trebuie să se depărteze în această noapte de la faţa Lui, pentru că Învierea este în primul rând darul celor ce cred în ea, aşa precum Lumina de la Ierusalim este în primul rând darul pelerinilor de altădată, care călătoreau luni şi ani până la Mormântul Sfânt, şi abia apoi al celorlalţi, credincioşi sau necredincioşi, care se împărtăşeau din auzite de la pelerini, când se întorceau pe meleagurile lor, de această minune anuală săvârşită de Domnul în locul de unde a înviat[9]. Monumentalul cuvânt de Paşti al sfântului Ioan Gură de Aur debutează cu invitaţia făcută credincioşilor: “De este cineva credincios şi iubitor de Dumnezeu, să se bucure de acest Praznic frumos şi luminat”[10] şi, chiar dacă după aceea sfântul le vorbeşte celor care nu s-au ostenit îndeajuns, celor leneşi, celor nepostitori, celor bogaţi şi celor săraci, impresia e că se adresează diferitelor categorii de creştini intra muros; nu există o invitaţie de genul: “De este cineva între voi care nu crede în Dumnezeu să intre acum”.

Cuvântul pascal al Sfântului Ioan surprinde bogăţia spirituală de nedescris a ospăţului la care ne cheamă Hristos în dimineaţa învierii Sale: “Masa este plină, ospătaţi-vă toţi. Viţelul este mult, nimeni să nu iasă flămând. Gustaţi toţi din ospăţul credinţei: împărtăşiţi-vă toţi din bogăţia bunătăţii. Să nu se plângă nimeni de lipsă, că s-a arătat împărăţia cea de obşte. Nimeni să nu se tânguiască pentru păcate că din mormânt iertare a răsărit”[11].

 

…dar şi pentru cei ce nu-L cunosc încă

Şi pentru că şi cei din afară trebuie să se facă la un moment dat al vieţii lor vrednici de acest praznic duhovnicesc, în Duminica Învierii, către amiază, Biserica le vesteşte popoarelor Învierea în douăsprezece limbi, simbolizând exigenţa misionară formulată celor doisprezece apostoli de a împărtăşi vestea cea bună tuturor naţiunilor, de a face ucenici, botezându-i în numele Treimii şi învăţându-i să păzească toate câte le-a poruncit Domnul lor (Mt. 28,19-20). Evanghelia care se citeşte este însă alta, specifică mentalităţii auditoriului recrutat dintre neamuri. Nu se mai istoriseşte minunea pe care au trăit-o femeile credincioase care au alergat la mormântul lui Hristos, ci o istorisire a arătării lui Hristos apostolilor care stăteau încuiaţi de frică, acest contrast tematic ţinând loc de prolegomenă cuvintelor evanghelice ce urmează a se citi, din care aflăm că unul dintre apostolii nu a venit deloc la întâlnirea cu Hristos, iar atunci când a ajuns acasă, spunându-i-se că Mântuitorul a înviat şi că i-a vizitat, a răspuns că va crede numai când va avea dovezi palpabile. Asemănarea este izbitoare cu cei din afara Bisericii sau cu cei ce înăuntrul Bisericii fiind se poartă de ca şi când ar fi în afară.

Evanghelia din Ziua Învierii se încheie aici, lăsând neamurile într-un suspans mistagogic, dându-le o săptămână timp de cugetare la ceea ce aflaseră până atunci: că Iisus a înviat; că El a venit să-i caute pe ucenicii Săi; că a înviat cu un trup spiritualizat, din care fusese izgonită moartea, motiv pentru care acesta nu mai era greoi precum trupurile noastre, aflate sub legea materială a perisabilităţii; că le-a adus pace; că le-a împărtăşit Duhul Sfânt; că le-a dat puterea de a ierta şi lega păcatele lumii; că apostolul care lipsise a declarat că are nevoie de dovezi pentru a crede ceea ce ceilalţi crezuseră fără a le cere. Îi lasă şi cu câteva întrebări care se desprind din cele auzite într-o euristică ce-i va chema din nou în prezenţa lui Hristos peste un timp, pentru a afla Adevărul: Oare va aduce Iisus dovezi ale Învierii Sale? Ar putea fi crezuţi ceilalţi apostoli care spun că L-au văzut? Ce este această cinste pe care le-a oferit-o Hristos apostolilor Săi, când le-a dat puterea de a ierta păcatele, prerogativă prin excelenţă a lui Dumnezeu[12]? Întrebări pe care şi le-a pus probabil şi Toma, aşteptând ca Hristos să se întoarcă cu răspunsuri.

 

Geamănul

Apostolul care pare a fi reprezentat îndoiala şi scepticismul tuturor celor care de-a lungul veacurilor au auzit vestea Învierii se numea Iuda; unii exegeţi biblici afirmă că se primise supranumele de Toma, adică “Geamănul”, pentru a se deosebi de celălalt Iuda, vânzătorul, o sugestie foarte elocventă că, deşi scepticismul şi materialismul sunt gemene în familia păcatului, dacă se pocăieşte şi se întoarce, omul sceptic poate beneficia mai uşor de iertarea şi împăcarea lui Dumnezeu decât cel înclinat spre viclenie şi spre câştig necinstit, mult mai atras de legile lumii acesteia decât de posibilitatea depăşirii inexorabilităţii lor prin intermediul iubirii divine şi prin pocăinţă personală.

Alţi exegeţi consideră că Iuda-Toma se numea „Geamănul” datorită dualităţii temperamentului său, dominat când de o impetuozitate aşa cum o vedem la Ioan 11,16, când îi cerea lui Iisus: “Să mergem şi noi să murim cu El”, când de scepticismul din Ioan 20. Cert este că tradiţia creştină nu îl consideră un necredincios, aşa cum este numit în tradiţia noastră populară, cu atât mai puţin un gnostic, cum îl acreditează tradiţia gnostică, ci, ca să cităm o expresie din optustul slujbei din Duminica Tomei, cel care “ne-a încredinţat de Învierea Domnului”. Viaţa lui Toma este plină de astfel de lucrări minunate, în care el personifică[13] doar rolul omului obişnuit, neduhovnicesc, “din fire”[14], am putea spune chiar un om modern (ca să nu zic un om recent). Să nu uităm celebra relatare din apocrifa Faptele lui Toma în care ni se spune că pentru a merge la propovăduire în India Toma a trebuit să fie vândut ca sclav de către Mântuitorul Însuşi unor negustori indieni ai regelui din acea ţară[15]; de asemenea, el a fost cel care, întârziind din India, a făcut ca apostolii să vadă, şi prin ei noi, cei din generaţiile următoare, că Maica Domnului a fost ridicată cu trupul la cer după Adormirea sa. Îndemnul pe care Iisus i-l face imediat după ce intră a opta zi prin uşile încuiate de a fi credincios, nu necredincios, dar şi mărturisirea pe care Toma o face după aceea ne scutesc de demonstrarea credincioşiei sale.

 

Încredinţarea şi mărturisirea

A opta zi după slăvita Sa Înviere, Hristos revine în mijlocul ucenicilor, ştiind că este şi Toma de faţă, de fapt vine special pentru Toma şi pentru noi, cei şovăitori în credinţă, şi îl invită să pună mâna pe răni şi în coasta Sa. Într-o predică la Duminica Tomei[16], profesorul Vasile Mihoc remarca foarte corect că în prima secvenţă Toma a expus două etape ale experienţei sale cognitive: vederea („de nu voi vedea”) şi pipăirea („de nu voi pune degetul meu”), ambele specifice cunoaşterii experimentale empirice. Despre această cunoaştere a lui Toma, Immanuel Kant, teoreticianul cunoaşterii prin intermediul raţiunii pure, spune: “Dacă orice cunoaştere a noastră începe cu experienţa, nu înseamnă că ea provine întreagă din experienţă… ea [cunoaşterea empirică] ne spune că ceva există, dar nu că trebuie să existe în mod necesar aşa şi nu altfel. Tocmai de aceea nu ne oferă o universalitate adevărată, iar raţiunea, care este avidă de astfel de cunoştinţe este mai mult excitată de ea decât satisfăcută”[17]. Din spusele lui Kant, Toma dorea o cunoaştere care avea să-i stârnească mai multe întrebări decât să-i dea răspunsuri.

Hristos intră în casă prin uşile încuiate şi, arătând înţelegere deplină faţă de firea slăbănoagă[18] a lui Toma şi a noastră (nu şi faţă de păcatul care o aduce în această stare), îi oferă o minune în plus în continuarea minunii minunilor care este Învierea Sa. Din acelaşi motiv, îl invită apoi să facă experienţa empirică, însă în sens invers faţă de cum îşi propusese Toma: pipăire şi vedere, adică înţelegere, pentru a ajunge să înfrângă starea de necredinţă şi a deveni credincios. Hristos nu se opune experierii senzoriale, atât timp cât la capătul ei se află dobândirea credincioşiei, însă atrage atenţia că astfel de experienţă porneşte, atunci când obiectul ei este cunoaşterea superioară a lucrurilor spirituale, din starea de necredincios (“şi nu fi necredincios, ci credincios”; vs. 27).

 

“Străluceşte în inimi lumina cea curată a cunoaşterii Dumnezeirii Tale”

Confruntat cu minunea intrării prin uşile încuiate şi cu invitaţia făcută de Mântuitorul de a se convinge pe calea simţurilor că este El, iar nu vreo fantomă sau vreo închipuire a minţii Sale, lui Toma i se declanşează o formă de cunoaştere superioară chiar şi celei raţionale apriorice, pe care Kant o suprapune în tratatul său filozofic cunoaşterii empirice: theognosia, “cunoaşterea lui Dumnezeu”, rezultată din theoria, “vederea lui Dumnezeu” şi conducând la theosis, “îndumnezeire”. Într-o clipă înţelege tot ce nu înţelesese până atunci, când Îi spusese lui Hristos, Care vorbea despre întoarcerea Sa la Tatăl pentru a pregăti credincioşilor Împărăţia: “Doamne, nu ştim unde te duci; şi cum putem şti calea?” (In. 14,5); întrebările raţional(ist)e din mintea sa sunt covârşite de iluminarea minţii sălăşluite în inimă. Nu-L mai vede pe Hristos ca pe învăţătorul cu care a petrecut o perioadă de timp, aşa cum Îl percepeau şi ceilalţi apostoli, ci intuieşte/contemplează[19] imediat Dumnezeirea Sa: “Domnul meu şi Dumnezeul Meu” (In. 20,28).

Putem crede că sistemul epistemic al apostolului se reaşează în aşa fel încât să se poată deschide către cuprinderea unei realităţi ce depăşeşte cu mult informaţiile pe care vederea şi pipăitul ni le pot furniza. De altfel, evanghelistul Ioan ne spune că după ce Iisus l-a invitat să vadă şi să pipăie, Toma a răspuns direct prin mărturisirea sa de credinţă, dându-ne de înţeles că nu a mai dat curs dorinţei proprii de a se convinge tactil de prezenţa Lui. Mărturisirea pe care a făcut-o nu îi putea fi furnizată nici de văz, nici de pipăit, ci doar de vederea spirituală, care vine din inimă şi minte curate.

Nicăieri în tradiţia creştină nu este mai bine sintetizată cunoaşterea spirituală, theoretică[20], decât în rugăciunea de dinaintea citirii Sfintei Evanghelii de la Liturghie. Iniţial parte a şirului de rugăciuni ale Utreniei, influenţată de puternica simbolistică eshatologică a acestei slujbe, în care mesajul mântuitor este potenţat de contrastul dintre noapte (a vieţii) şi strălucire (a soarelui dimineţii, dar şi a Soarelui Zilei a Opta), a devenit prin mutarea şi în cadrul Sfintei Liturghii ceea ce unii teologi au numit o “epicleză a Cuvântului”[21]. Spre deosebire de elogiul deşănţat pe care Occidentul îl face de la Iluminism încoace raţiunii[22], această rugăciune ne prezintă un axis al “treimii create”, cum numea Ioan Damaschinul raţiunea, voinţa şi simţirea, cele ce imită Treimea cea necreată, fiind făcute “după icoana (kat’eikona)”[23] Acesteia şi aspirând „la asemănarea (kath’ homoiosin)”[24] după har cu ea, în care cea mai înaltă formă de contemplare este strălucirea luminii curate în inimă: “Străluceşte în inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stăpâne, lumina cea curată a cunoaşterii Dumnezeirii Tale”[25]; raţiunea propriu-zisă este numită “ochii gândului” tocmai pentru a o dezbrăca de conotaţiile idolatre ce i se atribuie adesea şi a arăta că e o funcţie înţelegătoare a nous-ului sufletului, cu rolul de a furniza înţelegerea Cuvântului lui Dumnezeu din Scripturi: “deschide ochii gândului nostru spre înţelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri”[26]; în cele din urmă, contemplarea Dumnezeirii cu inima mistică şi înţelegerea Scripturii cu raţiunea înduhovnicită produc o mişcare a voinţei către frica de Dumnezeu, care este începutul înţelepciunii (Pildele lui Solomon 1,7), determinând alinierea vieţii personale la exigenţele trăirii spirituale: “Pune în noi şi frica fericitelor Tale porunci, ca toate poftele trupului călcând, vieţuire duhovnicească să petrecem, cugetând şi făcând toate cele ce sunt spre bună-plăcerea Ta”[27].

 

Fericirea a zecea

Finalul evangheliei din Duminica Tomei ne oferă o despărţire a apelor în ceea ce priveşte cunoaşterea şi relaţia acesteia cu credinţa. Mai întâi, Iisus îi spune lui Toma că a crezut pentru că a văzut, adică s-a încredinţat cu propriii ochi, prin experiere, de faptul că ceea ce i se spusese era adevărat. Apoi, îi spune că sunt oameni care pentru a crede nu au nevoie să experieze, iar aceia sunt cei fericiţi. Cunoaşterea prin experienţă, cu alte cuvinte, poate aduce încredinţarea, pe când cunoaşterea prin credinţă este purtătoare a fericirii, de unde rezultă în mod necesar că credinţa dobândită prin încrederea în raţiune şi simţuri are o dimensiunea strict gnoseologică, pe când cea rezultată din crederea sursei revelaţiei, Dumnezeu, are o componentă puternic ontologică, întrucât încredinţarea ştiinţifică nu implică deloc legătura cu obiectul studiat, decât poate ca scop al cunoaşterii, pe când participarea prin credinţă la tainele pe care Dumnezeu le-a pus în acest univers implică comuniunea de iubire cu obiectul cunoscut, de unde rezultă fericirea despre care îi vorbeşte Hristos lui Toma.

Cu o frază, Hristos delimitează revelaţia naturală, cunoaşterea prin puterile cunoscătoare ale omului, de revelaţia divină, care este descoperirea de către Dumnezeu a unor adevăruri ce transcend cugetării obişnuite a omului şi puterilor fireşti ale minţii acestuia. Ne putem imagina că dacă în locul lui Toma s-ar afla un om de ştiinţă care, cercetând tainele universului, ar ajunge pe cale experimentală la Cauza eficientă a acestuia, Hristos i-ar spune: “Pentru că ai experimentat, ai crezut că Eu sunt Creatorul lumii. Fericit sunt cei ce citesc acest adevăr în Scripturi şi nu îşi mai pierd timpul confirmându-le prin experimente istovitoare şi costisitoare”. După care l-ar invita probabil, ca şi pe Toma, să nu fie necredincios, ci credincios. Astfel, în ziua care marchează încheierea Săptămânii Luminate, Hristos luminează minţile tulburate de îndoială şi de scepticismul izvorât din lipsa curajului de a-şi pune viaţa în Mâinile Lui şi a-I urma necondiţionat.

Prin prisma fericirilor pe care le enunţă Hristos de-a lungul predicii Sale, putem spune că fericirea a zecea, cu care îl mustră pe Toma, stă la baza celor nouă din Predica de pe Munte (Mt. 5,3-11), întrucât credinţa este izvorul oricărei fapte bune şi a urcuşului pe scara virtuţilor (fericirilor), care duce la ceruri. De aceea ar trebui să fie de fapt un kilometru zero al urcuşului acestuia, tot aşa cum este şi fericirea pe care o spune la spălarea ucenicilor: “Când ştiţi acestea, fericiţi sunteţi dacă le veţi face” (In. 13,17), care porneşte tot de la credinţă/cunoştinţă înspre făptuire şi implicit mântuire, ca şi fericirea a zecea.



[1] Porunca divină, glasul (strigătul) arhanghelului şi trâmbiţa lui Dumnezeu descriu teofania lui Dumnezeu, indicând că evenimentul celei de-a doua veniri se află în întregime în afara controlului omului, fiind dirijat de Dumnezeu, Care este stăpânul istorie (vezi Noul Testament, Sapienţia, Iaşi, 2002, p. 469, nota c).

[2] Slujba înmormântării mirenilor din Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 198. Ideea lipsei de substanţă a lumii este percepută şi de filozofia indiană, care descrie vieţuirea în lume ca maya (“iluzie”, dar şi lume materială în care esenţa spirituală a fiinţei noastre este prinsă); scriitorul baroc spaniol Calderon de la Barca dedică ideii de viaţă ca vis o piesă de teatru. Chiar dacă viaţa e un vis frumos, ea nu e totuşi mai mult decât un vis.

[3] J-P. Sartre, Huis Clos suivi de Les Mouches, Gallimard, Paris, 1947, p. 93. Cumplite cuvinte ale personajului Garcin: Alors, c’est ca l’enfer. Je n’aurais jamais cru… Vous vous rappelez: le soufre, le bucher, le gril… Ah! Quelle plaisanterie! Pas besoin de gril: l’enfer, c’est les Autres. Cu câteva pagini mai înainte autorul îşi manifestă dorinţa: Je veux choisir mon enfer! Teribilă consolare!

[4] Acel moment care sugerează stăpânirea întunericului asupra lumii până la venirea lui Hristos ne este reiterat mai nou anual prin ritualul ocult al Orei Pământului, în care planeta se scufundă în întuneric pentru o oră, sugerând la nivel simbolic, sub haina nevinovată a ecologiei, cu cine lucrează şi cui se închină mai-marii lumii acesteia.

[5] Slujba înmormântării mirenilor din Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 198.

[6] Raţiuni plasticizante, cum traduce părintele Stăniloae expresia logoi spermatikoi.

[7] Sfântul Atanasie cel Mare: “El S-a întrupat, ca noi să fim îndumnezeiţi” (Despre Întrupare, cap. LIV, PSB 1, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 151.

[8] Cuvântul de Paşti al Sfântului Ioan Gură de Aur.

[9] În epoca televiziunii această arătare extraordinară a Luminii celui ce este Lumina lumii este dezbrăcată de maiestatea mistică a minunii, fiind tratată ca un subiect inedit chiar şi de creştini, însă o lucrare misionară cu tentă eshatologică se săvârşeşte totuşi chiar şi aşa: orice om de pe lumea aceasta ia cunoştinţă de existenţa acestei minuni şi nimeni nu mai poate avea scuza că nu a ştiut de învierea lui Hristos şi de puterea Lui dumnezeiască.

[10] Slujba Învierii, Trinitas, 2000.

[11] Ibidem.

[12] “Pentru ce vorbeşte Acesta astfel? El huleşte. Cine poate să ierte păcatele, fără numai unul Dumnezeu?” (Mc. 2,7). Hristos le dă apostolilor puterea de a ierta păcatele, o putere excepţională, care până atunci fusese exercitată exclusiv de Dumnezeu, însă după ce le împărtăşeşte Duhul: “Luaţi Duh Sfânt!” (In. 20,22), adică harul preoţiei şi al duhovniciei, dând de înţeles că o putere aşa de mare nu se poate exercita decât împreună şi sub atenta supraveghere a Dumnezeirii.

[13] Conceptul “regizoral” de persona avea în Antichitatea greacă sensul de joc al unui rol, fără a te identifica cu rolul jucat. Persona era doar o mască pe care actorul o purta. Unii filozofi antici considerau că expresiile sociale ale omului în viaţă reprezintă o mască pe care acesta o poartă pe parcursul întregii existenţe.

[14] Din firea coruptă de păcat.

[15] Istorisirea aprocrifă este confirmată şi de unele icoase din Acatistul Sfântului Toma.

[16] Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Predici exegetice la Duminicile de peste an, Editura Teofania, Ediţia a II-a, Sibiu, 2008.

[17] Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994, p. 50.

[18] Temă recurentă în tratatul Despre întruparea Cuvântului, a Sfântului Atanasie cel Mare, dar şi în paginile Scripturii, care mustesc de înţelegerea lui Dumnezeu faţă de firea noastră. Dacă Dumnezeu ar fi avut rigiditatea care i se atribuie în teologia unor comunităţi protestante, nimeni nu L-ar fi văzut pe Hristos după Învierea Sa (pentru a nu dilua esenţa ideii de sola fide) şi poate nu L-ar fi văzut nimeni deloc, iar mântuirea ar fi fost rodul unui decret etern, în care se stipula că iadul nu mai are putere asupra omului credincios protestant.

[19] În Duminica Lăsatului sec de brânză, Sinaxarul din Triod ne spune, citându-l pe Grigore de Nazianz că Dumnezeu îi interzisese omului în rai să mediteze şi să contemple Firea Sa, pentru că nu era suficient de matur duhovniceşte pentru a se întâlni cu necuprinsul Acesteia şi ar fi căzut în dorinţa de a fi dumnezei după fiinţă, aşa cum îşi dorise demonul şi le propusese lui Adam şi Evei (Triodul, EIBMBOR, Bucureşti, 2010, p. 110).

[20] Există două etimologii ale cuvântului grecesc theoria: cea a filozofilor antici, care spun că cele două cuvinte care îl compun ar fi thea, “ privelişte” şi orao, “a vedea”; a doua, a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, care îi dau termenului un sens mai profund teologic şi chiar şi filozofic (dacă ne gândim că pentru mulţi filozofi cunoaşterea e participarea, contemplarea ideilor, care sunt de dincolo de lumea aceasta, cumva de origine divină): theos, “Dumnezeu” şi orao, “a vedea”. Folosim aici evident sensul patristic.

[21] Pr. Florin Botezan, Lecturi biblice (III), http://www.dervent.ro/resurse/liturghia/index-D-22.html.

[22] Numită de Schiller şi cântată de europeni în imnul UE ca Götterfunken: Tochter aus Elysium (“scânteie a zeilor, Fiică a Eliseului”, adică a părţii “fericite” a Hadesului/iadului).

[23] De câte discuţii inutile ar scăpa misiologii ortodocşi dacă termenul “chip” de la Facerea 1,26 şi din alte pasaje biblice în care se vorbeşte despre Iisus ca icoană a dumnezeirii (2Cor. 4,4, Col. 1,15) ar fi tradus pur şi simplu prin “icoană”, tăind din rădăcini retorica despre icoane ca chipuri cioplite, ajutată în limba română mult de această echivalenţă de traducere. Cu atât mai mult cu cât cuvântul unguresc kép, din care ne spune DEX că provine acest termen, are sensul clar de “tablou, imagine, fotografie”.

[24] De remarcat cum semiarienii au încercat să folosească acest termen pentru a echivala asemănarea noastră, a oamenilor, cu Dumnezeu după har cu cea pe care Hristos o are cu El după fiinţă.

[25] Liturghier, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 128.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

The following two tabs change content below.
Mihai-Silviu Chirilă

Mihai-Silviu Chirilă

Absolvent al Facultăţii de Teologie Ortodoxă Iaşi, unde urmează studii de doctorat; fost realizator al emisiunii de televiziune „Credinţă şi tradiţii nemţene”, la postul 1TV Neamţ, actualmente redactor-şef al publicaţiei culturale "Revista Valea Muntelui", Bicaz.
Mihai-Silviu Chirilă

Ultimele articole de Mihai-Silviu Chirilă (toate)

Spune-ți părerea